大佛顶首楞严经卷二译解

唐天竺沙门般剌密帝　译

乌苌国沙门弥伽释迦　译语

菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融　笔受

卷二

正文  尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄、虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。

译文  这时阿难和在座大众，听见佛的指示和教诲，身心都感到舒畅无比，想到自无始〈注〉以来，失去了自己的本心不认得，妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影相为真实。今天才明白了本性不动的道理。如像一个失乳的婴儿，忽然见到了自己慈爱的母亲。于是合掌礼拜佛，希望如来显示出身心二者，何者为真？何者为妄？何者为虚？何者为实？现前生灭的是什么？不生灭的是什么？二者性质有何不同？希望如来更进一步阐发说明这个道理。

注一  这是佛家形容时间的话，时间是无始的。无始来就是指无比久远以来。

正文  时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。

译文  此时波斯匿王站起来对佛说：我过去没有接受过佛的教诲和指示，见到迦旃延〈注一〉毗罗胝子〈注二〉他们都说：我们现前的身体死后就完全消灭了，一切都消灭了，就名为‘涅槃’。〈注见前〉

注一  迦旃延是译言，意译为剪剃种，大概祖上是作理发业的。是印度的一个姓。这里所说的迦旃延是印度有名的六家外道大师之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名为迦留鸠陀。他们认为人生的罪与福，苦与乐都归自在天神作主。

注二  这也是印度六家外道大师之一。他的母亲名为毗罗胝，意译为空城。因为他是毗罗胝的儿子，故称毗罗胝子。他的本名删奢耶，意译为圆胜。他的主要思想是提倡苦行，认为必须以苦行来消过去的罪业，故又称苦行外道。

正文  我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

译文  我今天虽然听到了佛的教诲，但还有些疑惑不明的地方。怎样再把这个道理更深入的阐明一下，使我们能确实证明知道这个妙明真心，确是不生不灭的。现在在座的大众中，凡是没有证到‘无漏’〈注见前〉的，都希望能听到。

解  迦旃延和毗罗胝子是印度有名的两家‘断见外道’。‘断见外道’都有一个共同的看法，认为人死后神随气散，就一切都消灭了。佛家称之为‘断灭见’。或称为‘断见’凡是持这种观点的人，最大的危机就是否认因果。认为此身死后就一切都消灭了，无所谓善恶果报。既然善恶都没有果报，那么，只要于我有利，就可以无恶不作。这种错误的理论，可以把人引向堕落的途径，入地狱的危险。波斯匿王过去受了这种邪说的影响，今天虽然听到了佛说此心不灭，还不能真正认识到。因此希望佛能再深入的阐明一下这个道理。

正文  佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。

译文  佛告诉大王：你的身体现在还在，我试问你？你现在这个肉体，到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢？还是最后仍然终归于消灭？世尊！我现在这个身体，最后终归于消灭。

正文  佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。

译文  佛说：大王！你的身体现在并没有消灭，你怎么知道将来会消灭呢？世尊！我现前这个不能常住终于变坏的身体，虽然还没有完全销灭，但是，我看我现前的这个身体，哪怕是一个念头与一个念头之间，都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替，新的刹那之间又变成了旧的。又被更新的所代替，永无停息。如像火烧成灰，逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我决定知道我这个身体，终有一天会全部消灭完。

正文  佛言：如是！大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？

译文  佛说：正是如此！大王！你今天的年龄，已走向衰老，你的容颜和像貌比你童年时如何？

正文  世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？

译文  世尊！我从前还是一个孩子时，皮肤和腠理都很润泽；等到我成年时，身体的气血充满；而今年龄巳到衰败的时候，一天一天接近衰老的耄年；形貌和颜色都已枯槁而憔悴，精神也昏暗不明；头发也白了，面皮也皱了，我看我这个身体已不可能存在多久的时间。怎么能和年青壮盛的时候相比呢？

正文  佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。

译文  佛说：大王！你的形貌和容颜，该不是突然朽败的吧，王说：世尊！这个变化，微密潜移，我自然没有什么感觉，然而寒来暑往，时光不断的变迁，逐渐就到了今天。何以呢？当我在二十岁时，虽说是年少，但是容颜像貌已比我十岁时老了一些；到了三十岁时，又比二十岁时更老了一些；到今天我六十二岁了，回看我五十岁时，觉得比现在强壮多了。

正文  世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。

译文  世尊！我见这个微密潜移的代谢现象，虽然今天看来，有很大的变化。但其间的变易，哪里限于十年！假如让我仔细思考，这个变化哪里是一纪二纪的变化，实在年年都在变；岂但年年在变，月月都在变；岂止月月在变，实在天天都在变；再深入更仔细的观察，每一‘刹那’〈注〉，每一念念之间，从未停止过变化。因此，我知道我身体，终有一天会彻底销灭。

注  是印度计算时间的单位，《俱舍论》上说‘时之极长名劫波，时之极少名刹那。’又《仁王经》上说‘一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。’因此‘刹那’是一个极短的时间概念。

正文  佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。

译文  佛告诉大王：你看见这个变化现象，刹那不停。就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你还知不知道在你身体消灭时，你的身中，另有不灭的东西存在？波斯匿王合掌对佛说：我的确不知道。佛说：我现在把不生不灭的自性，给你显示。

正文  大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。

译文  大王！你多大年龄看见恒河水的？王说：我三岁时，慈母带我去朝礼耆婆天〈注〉，经过这条河，当时即知道是恒河水。

注  这是梵文译音，‘耆’当读‘尸’。不能依原字音读。耆婆天意为长寿国。是印度教奉祀的神。朝礼他为了求长寿。

正文  佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。

译文  佛告诉大王：如你刚才所说，二十岁时，比十岁时衰老。一直到六十岁，每日每月每年每时，念念不停的变化迁改。那么，你三岁时看见这条河水，直到十三岁时，这水有什么不同？王说：和三岁时一样，没有什么不同。甚至今天我已经六十二岁了，这水仍然没有什么不同。

正文  佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！

译文  佛说：汝今天自己哀伤你的头发白了，面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那么，你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的‘见’，有没有年青和衰老呢？王说：没有！世尊！

解  前文虽说明了头动而见不动，但只是就眼前现象而显示见不动。此处更深入的就波斯匿王六十多年中，尽管身体的变化不停，而‘见’依然不变。

正文  佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。

译文  佛说：大王！你的面皮虽然皱了，然而你精微的‘见’性并不曾皱。皱的在变化中，不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时，不在变化中的，本来就没有生灭。既然没有生灭，身体的生死，又怎么能影响到它呢？如何还举未伽黎〈注〉他们的说法来说‘现前的这个身体死后，就一切都消灭了。’

注  末伽黎也是印度的断见外道之一，认为身体死后，就一切都消灭了。

正文  王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！

译文  王听了这话后，确知此身死后，并不是完全消灭，舍掉了现前的生命，又走向了新的生命。于是和在座大众一样，都欢喜激动到极点，从来没有这样高兴过。

解  这里所说的大众，是指座中还没有登‘圣位’的凡夫而言。座中的菩萨阿罗汉已了知生死之义，不在此内。

正文  阿难，即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。

译文  阿难立刻从座上起来，顶礼佛后，合掌跪著对佛说：世尊！若这个见闻之性，碓是没有生灭的。为什么世尊说我们遗失了自己的真性，作事颠倒呢？希望慈悲怜悯，使我们能彻底明白，免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。

正文  即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？

译文  即时如来垂下他金色的臂，使他的五轮纹手指向下，让阿难看见说：你现在看见我的母陀罗手〈注〉，是正是倒？阿难说：世间上一般众生，认为这样是倒。但我并不知道怎么样是正？怎么样是倒？

注  母陀罗意译为‘印’能成善破恶。有不可思议的神用。佛手能结各种不同的印，故称母陀罗手。

解  佛以手的倒和正诘问阿难，正是譬喻后文佛身为正遍知，众生身为性颠倒。其实无论倒和正都是一般的手，只是手指向下向上不同而已。众生的性颠倒和佛的正遍知都是一心所现，众生随尘逐境故为性颠倒而轮转生死。佛却背尘合觉故为正遍知而永离生灭。

正文  佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。

译文  佛告诉阿难：若是世间一般人以这样为倒，那么世间一般人认为怎样才是正呢？阿难说：如来把臂膊竖起，手指上对空中，这样就名为正。

正文  佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，

译文  佛即把臂膊竖起来告诉阿难说：假如这样（为正），那么刚才所谓的倒，不过是颠过来上下换过而已。

正文  诸世间人，一倍瞻视！

译文  世间上一般人，大部份是这样的看法，你就应当知道你的身体和如来的清净法身，也类似我适才所作的比喻，手的倒和正一般。

解  倒和正都是一样的手，只是上下转换一下而已。事实上并没有一个倒和正存在。众生的身和如来的清净法身也犹如手的倒和正一样，随妄想而追逐尘境即是众生的杂染色身。反妄想而归于本源即是如来的清净法身。

正文  则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。

译文  如来的身，名为正遍知；你们的身，号为性颠倒。仅你们仔细观察，你的身佛的身号称为颠倒的。究竟这个颠倒的名字，在你们身上什么地方？这时，阿难和大众，大睁著眼把佛望著，一眼都不瞬，不知道身心颠倒之处究竟在哪里？

解  比如刚才的手，当号称为正时，找不到手上哪一点是正？号它为倒时，找不到手上哪一点是倒？为正为倒，手上并没有任何增减？若说佛身为正，那么佛身何处号为正呢？众生身为颠倒，那么颠倒又在身上什么地方呢？

正文  佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。

译文  佛起著慈悲心，怜悯阿难和在座大众，发出海潮一般的声音〈注一〉，遍告诉同会众人：众善男子！我常常说‘色心’众缘〈注二〉，以及心所使〈注三〉众所缘法〈注四〉，都是由心所显现。你的身和你的心，都是由妙明真精妙心当中所显现出来的东西。

注一  海潮从不失时，佛所说的话，应不失时，犹如海潮一般，故以海潮音来形容佛的声音。

注二  佛说世间和出世间一切众法，不外色心二法。而一切法都是由众缘和合而生。(各种因素，和合而生)心法是由四种缘而产生。即是亲因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘。色法是由亲因缘增上缘二种条件而产生。

注三  随心所驱使的法名为心所使法。又称为心所法。共五十一种。

注四  众所缘法大别为两种，一是‘识’所攀缘的法，共二十四种，号为二十四不相应行。二是‘智’所攀缘的法，共六种，号为六无为。

解  此处主要说明一切万法都是妙明真精妙心所显现。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不动的本体。全体即是全用，全用即是全体。体用互融无碍。故总称为‘妙心’。

正文  云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？

解  妙明真心本来自妙，不由修而得。圆融无碍，故称本妙圆妙明心。本体清净不动，永恒不变，故名为宝。其作用即明而显妙。用即是体之用，体即是用之体。分即是二，不分即是一。妄依真而起，迷从悟而生。认妄即失真，其实即妄即真。认迷即非悟，其实全迷即是全悟。因为误认所以逐妄而迷真。沉迷而隔悟。

正文  晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。

译文  在晦昧中，产生空相。这个‘空’本是迷妄中的产物，迷妄中再坚执攀缘妄想，于是凝结暗相而有世界物质而产生‘有’。‘有’再杂以妄想，妄想执著显相而成为自己的‘身’。

解  真心本来圆满妙明，始于一念妄动，于是本来的妙明即被遮蔽，晦昧即此产生。此时即是真和妄混合之时。真和妄一混合，于是一切都落入相对概念之中。首先由第八‘阿赖耶识’当中，生出‘能’‘所’。于是从本来清净中，妄分为在内的‘能见’和在外的‘所见’〈虚空〉。因为‘能见’坚执攀缘外境，于是又产生与‘空’相对的‘有’。所以世界物质，依此而立。然而世界物质，又分为‘有情’和‘无情’两种。有情感知觉的名为‘情世间’。无情感知觉的名为‘器世间’。因为妄想和世界物质相结合而产生爱憎之心，因爱憎而有取舍，因取舍而有行为。行为是‘因’，有‘因’必有‘果’。于是产生受果的‘身’。因有身而产生‘生死’。如是生死轮回，永无休止。

正文  聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。

译文  聚集众缘，一面向内摇动不息，一面向外奔逸不休，于是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。

解  这句接上文‘想相为身’而言。即因‘业果’而显现出受报的身，于是从第八‘阿赖耶识’上，现出第七‘末那识’，第六‘意识’，和前五识。（眼、耳、鼻、舌、身）前五识攀缘五尘，向外奔逸不休。第六‘意识’聚集前五识所攀缘的五尘影相，内摇不息。第七‘末那识’一方面依靠第八识而成体，一方面假借前六识而显用。实际上它并没有白己的‘体’和‘用’。它只是有‘身’以后，产生出来的虚妄‘我见’。‘我见’就是执著有‘我’的一种成见。众生处于前五识外逸不休，意识内摇不息，所产生的昏扰扰相中，误认此相为自己的心性。此即上文所说的‘认悟中迷’。

正文  一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。

译文  一迷之后，误认这个昏扰扰相为自己的心性。于是决定认为此心在自己的‘色身’〈注〉之内。殊不知不但色身，外而山河虚空大地，全是自己妙明真心内的东西。

注  即是自己有形质的身体。

解  一迷之后，即误认‘识心’为自性。所以前文阿难说‘一切世间十种异生，同将识心居在身内’在内摇外逸中，因受报而产生的‘身’为正报。外面的山河虚空大地为依报，依正二报都是依妙明真心，随各种不同的因缘而显现建立。

正文  譬如澄清，百千大海，弃之，唯认一浮沤体。目为全潮，穷尽瀛渤。

译文 譬如百千个澄清的大海，但是我们抛开了认不得。只认浮在海面上的一个泡沫，认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。

解  以百千大海来比喻妙明真心的广大，然而众生唯认依妄而起的‘识心’，以为这就是自己的本性。识性生灭不停，恰如海上的浮沤。众生违真逐妄，以妄想的攀缘，为真心的妙用。以为即此就可成佛。

正文  汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！

译文  你们即是加倍迷惑不悟的人，如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。

解  因为逐妄弃真，所以是迷而不悟。而且更认妄心为真心妙用，并以为即此就可以成佛，故上文说‘目为全潮，穷尽瀛渤。’更是迷上加迷。故说是‘迷中倍人’。其实真心并未遗失。返妄即是真。手也并没有正和倒，竖手即是正。虽然是如此简易的事，然而众生永远不知，故‘如来说为可怜悯者’。

正文  阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

译文  阿难领受了佛深切的教诲，慈悲的救他出离颠倒。感动得流著泪叉手对佛说：我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示，悟到我的妙明真心，本来是圆满无缺，常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法，仍然是依靠我的攀缘妄心，因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心，仍然不敢认它为本元心地。（怕抛弃了这个攀缘妄心，返归本元后，就无法听佛说法了。）求佛慈悲怜悯我们，再以圆音〈注一〉宣讲指示，拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到无上的正确的道〈注二〉上来。

注一  佛讲法的声音，无论高低远近，都能清晰的听到。故称圆音。

注二  佛家所说的‘道’，即是真理，‘无上道’即是最高无上的真理。

正文  佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

译文  佛告诉阿难：你们现在仍然以攀缘心来听法，所听的法不过是攀缘的‘尘’境，并不是诸法的实性。

解  既然是以攀缘心听法，那么，能听的是‘心’，所听的是‘尘’，都建立在攀缘妄想上。既然建立在妄想上，真心自被遮蔽而不显，自然不明诸法的实性。

正文  如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故。

译文  如人以手指月亮给人看，那么，此人就应当循著指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看著指头，以为这就是月亮的形体。那么，此人不但没有认识到月亮，同时也没认识指头。为什么呢？因为指头，同时也不认得什么是明？什么是暗？为什么呢？因为你以指头为光明的月亮，你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。

解  此处所说的指头是比喻一切经论所讲的教理和佛所说的法。月亮是比喻本来妙明的真心。换言之，任何经论和佛所说的法都是为了指示我们明白我们本来妙明的心性。而一切经教文字都不是我们的心性。一切语言和文字都是指示我们明白本来妙明心体的指头。假如我们以经教语言文字为心性，恰似以指头为月体。这样不但没有明白什么是心性？也没有明白什么是经教？为什么呢？心性的体相是了达一切的光明。语言文字的体相是冥顽的尘境。若是我们不因语言文字的指示而明了我们的心性，偏偏死死抓著语言文字不放，以为这就是佛法。这样不但没有明白什么是佛法？甚至连明与暗两种性能都不明白了。

正文  汝亦如是。若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。

译文  你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心。那么，这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里，暂时停留一段时间便要去的。始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人，却不会去，所以名为亭主。

正文  此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？

译文  这里也是这样的。假若真是你的心，那就无所去。为什么离开声音后，分别性就不存在呢？

解  此处主要是破除分别识心。客人是比喻能攀缘的识心。旅亭是比喻所攀缘的境。识心遇著适意的声音，暂时停留。尘境不可久住，尘境灭时，识心自然消灭。假若误认识心为真心，恰似认贼作子。前文已说过‘离声无分别性。’此处又重覆提。

正文  斯则岂唯声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。

译文  不但能分别声音的心是如此，就是其他比如能分别我容颜的心，离开一切色相，也同样没有分别性。如此类推，甚而至于分别都不存在了，又没有住在色上，又没有住于空上。到了这个地步，拘舍离这些人〈注一〉，就误认此为‘冥谛’〈注二〉。其实离开了一切法缘，根本没有分别性存在。

注一  就是末伽黎的异名，是印度有名的数论师。他的定力，能知八万劫。但在八万劫以外，就冥然无知了。

注二  末伽黎等认为八万劫外冥然无知即是一切万法的实性。号为‘冥谛’。

解  前文只说到分别识心不可能永远存在。这里更说到即使六识不攀缘六尘了，离开了一切分别心，内守幽闲。仍是微细法尘，仍然留在定中的独头意识上。因为离开了六尘的粗境界，所以说不住于色上；独有幽闲的微细境界存在，所以说不住于空上，末伽黎等即误认此境界为诸法的实性。所以古德特别提醒道：‘学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人’。

正文  则汝心性，各有所还，云何为主？

译文  现在你的心性，各有所还之处。为什么会是主人呢？

解  这句所说的心性，是指六识攀缘心而言。攀缘心离开了六尘而显现。因此它的存在，各还于六尘。不能常住。明明是客，决非主人。

正文  阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

译文  阿难说：若说我的心性，各有所还之处，那么如来说妙明心性，为什么无所还呢？希望佛哀悯我们的愚蠢，为我们宣示说明。

正文  佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听！今当示汝，无所还地。

译文  佛告诉阿难：现在姑且就你见我作个比喻吧！当你正见我时，你能见我的这种能力的精深妙明的本元。譬如是第二个月亮，但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚：我现在就宣示给你知道，什么无所还地。

解  第二月就是用指头捏自己的眼皮，压迫眼球使瞳距失位，看东西部成双影，因此明明是一个月亮，却看成了两个。

楞严经所说的月亮有三种现相：一个是天上的真月，二是指头捏眼所见的双影，三是月在水中的影子，天上的真月比喻妙明真心，第二月比喻此处所讲的见精明元，水中的月影比喻攀缘六尘的妄心。

见精明元本来即是妙明真心，但因我们能所二种妄想没有消除，所以不是纯真的妙明真心。真虽然不纯，然而见体始终不变。犹如金矿虽然不是纯金，然而绝不是其他的矿石。纯金即在金矿中，舍此不能别求。其实离妄纯真之心，只有佛才是真正具备，那怕是等觉菩萨与佛只差一个位次，也还杂有最后一品微细无明妄想，何况其他的菩萨罗汉等呢！凡夫就更不用说了。因此这里只能用见精明元来显示妙明真心。犹如第二月是指所捏成，放手即见真月，与真月并非异体。月影就不同了，月影和真月上下悬殊，虚实不同。故此处特别指出。

正文  阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

译文  阿难！把这个大讲堂打开。东方的太阳升在天空，就有耀眼的光明。半夜月黑之际，云雾晦暗，就回复昏暗。门窗的空隙间，就见到通达。墙壁房屋之间，又看到壅塞。在感官分别之际，就见到攀缘的事物。在空无所有之中，就全是虚空。尘雾沙暗之中，我们就缴绕在昏尘之内。风息天霁之时，我们又看到清净的气氛。

解  这里所显示的八种现象，共四种相对。一‘明’与‘暗’对。二，‘通’与‘塞’对。三，‘物’与‘空’对。四，‘浊’与‘净’对。古德认为前四种现象是上体下相。后四种现象是上相下体。

正文  阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。

译文  阿难！这些各种变化现象，你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什么是本因呢？阿难！这些变化现象中，明还于日轮。为什么呢？没有日就没有光明。发生光明的原因属日，因此还于日。暗还于月黑，通还于门窗。塞还于墙屋，一切事物还于分别。无所有还于虚空。昏浊还于尘。清明还于霁。如此世间一切所见现象，不出此八类。

正文  汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。

译文  你能见这八种现象的‘见精明性’，又应当还于何处呢？为什么呢？假若还于明，那么在不明时，就不应当再见著暗。虽然见明见暗见种种差别现象，然而你能觉能知的‘见’，是没有差别的。

正文  诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？

译文  所有这些可以还之于本所因处的，自然不是你。而这个从来没有离开你无所还处的，不是你是谁呢？

正文  则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！

译文  才知道你的真心，本来是妙明清净。你自迷自闷，丧失你本具不生灭的自性，枉受生死的轮转。在生死当中，常被漂溺。因此如来名你们为可怜悯的人。

解  这个无所还处的‘见精明性’，不随诸相而迁变，所以说是本妙。不为明暗通塞所转，所以说是本明。不为色空染净所倾夺。 所以说是本净。明明有此不自知，而偏偏迷惑于攀缘妄心，无力自解。所以说是自迷自闷。所以丧失了本妙明净之心，而随著不妙不明不净的识，轮转于生死的苦海之中，漂溺不返。

正文  阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？

译文  阿难说：我虽然已认识到这个见性是无所还处的，但又从哪里证明这就是我的真性呢？

解  阿难现在已认识到见性不随诸相各还本处，但当正见一事诸相时，这个见性又似乎遍在一事诸相之中，和诸相不可分割。因此又怀疑到何以知道这个见性不属于物而属于已呢？这个见性似乎有时在物，有时在己，岂不是有去有来，并不是常住的主人了吗？本来见性周遍一事，物我本同一体。但阿难此时没有证入此境。故不能深悟。

正文  佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。

译文  佛告诉阿难：我现在问你，你今天还没有证到无漏清净，仅仅因承受了佛的神力见到初禅〈注一〉境地，得到无障碍的力量。然而阿那律〈注二〉见阎浮提世界〈注三〉，如像看掌中的庵摩罗果〈注四〉一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来，穷尽无量微尘那样多的清净国土，无所不明注照见。众生的眼光所见，不过在分寸之间。

注一  阿难方证到初果罗汉地步，仅断‘见惑’。得到无障碍力量。没有得到无漏清净。

注二  释迦佛的堂弟，因为他爱睡觉，佛责骂他，他因羞愤就七天不睡觉，把两眼熬瞎了。后修成了‘天眼通’。天眼通是六种神通力量之一。不用眼看，全身毛孔能看清百亿世界，如看手中的果子一般。

注三  就是我们现在的世界。

注四  是一种印度的果子。其意是难分别，因为这种果子生熟难分。

解  初地菩萨能见一百个佛土，一佛土为百亿世界。二地菩萨能见千佛土，如是类推，所以说众菩萨能见百千世界。

诸佛国士无量，多如微尘。如来都能彻底明了，纤毫事物，无所不知。众生的眼光所见，不过在分寸之间。其范围极小而已。

正文  阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。

译文  阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物，无非是前尘境像，分别留碍于你的‘见’性上，你应当在此中仔细拣择分清，谁是自性？谁是客尘？

注  按佛经所记：四天王官在须弥四面，东方持国天王，居黄金埵，南方增长天王，居琉璃埵，西方广目天王居白银埵，北方多闻天王居水晶埵，宫殿皆是众宝所成，平山腰而齐日月，去地四万二千‘由旬’

解  此处分析阿难见量所及，从天下到地上，天下有空，地上有水有陆，水行如鱼跃蛟驰，陆行如人来畜往，空行如云腾鸟飞等，种种境象全部用目遍览，其间云腾则昏，日照则明；山隔则塞，风过则通，分别成色，异色显空，尘起则染，澄霁则净，这八种境象，都是由识心分别显于自己见性中，为后文八还辨见张本。

正文  今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山。周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

译文  现在我就在你的见中，代你抉择，谁是我自性之体？谁是外物之像？阿难！尽你所见根源，从日月宫起，都是外物，而不是你，至七金山〈注〉周遍仔细观看，虽然种种光亮，仍是外物，而不是你！渐渐更仔细观看，一切境象，无论是云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，全是外物，而不是你！

注  七金山在日月之下，共是七重，一是持双，二是持轴，三是担木，四是善见，五是马耳，六是象鼻，七是鱼嘴，这七重山体皆为金，围绕须弥，间以香水海。

正文  阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

译文  阿难，这些远近不同的众物，同在你的精明能见的清净见所见之中，那么，这些物象虽然千差万别。种种不同，而你能见这些事物的见性又有什么不同呢？这个能见万物的精而且妙而且明的能力，就是你的见性。

解  此见性能遍照万物，所以名为见精，见性虽能见万物而不与万物相混，万物虽有千差万别，而见性无二，故名清净。

正文  若见是物，则汝亦可见吾之见。

译文  假若这个能见万物的‘见性’也同样是万物之一，那么你也应当能看见我的‘见性’。

正文  若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？

译文  假若我们同时见一件事物时，就认为你已见著我的‘见’，那么我突然闭下眼睛，这时我的‘见’已脱离了所见的‘物’，你何以不见我不见的痕迹呢！

正文  若见不见，自然非彼不见之相；

译文  假若你的‘见’不能见我的‘见’，可见‘见’并不是那已不见的相。

解  当我闭下眼时，能见的‘见’，已脱离了所见的‘物’，可见闭眼时所不见的相是‘物’而不是能见的‘见’。

正文  若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

译文  假若你不能见我不见之处，可见能见的‘见’，并不是所见的‘物’。这个能见的‘见’，即不是‘物’，那么不是你是谁呢？

正文  又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。

译文  又当你见物的时候，物也同样见你，那么‘能见’和‘所见’就混乱不分，这样你与我，和世间一切万物，都成了一片混乱，怎么能成立呢？

解  主观的‘能’和客观的‘所’在体性上混乱不可分时，那么世间一切万物，在逻辑上说来都不能成立了。

正文  阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？

译文  阿难！当你见物时，这个能见万物之性，周遍宇宙，这个‘见性’，不是你是谁呢？

解  ‘能见’的‘见性’，和‘所见’的‘物’，既然明确起来后。那么，这个‘能见’的‘性’，不是你是谁呢？

正文  云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？

译文  为什么自己怀疑你的真性？性本来即是你，但你不以为真，反而找我求真实。

正文  阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，只见伽蓝；清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈为我敷演！

译文  阿难向佛说：世尊！假若这个‘见性’，的确是我！而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时，只见到‘伽蓝’〈注四〉。在讲堂中清心坐著时，只见到屋檐和檐下的走廊。世尊！这个‘见’就是这样的，本来可以周遍‘法界’〈注五〉，但是今天在一室中，却只充满一室。到底是这个‘见’，缩大为小了呢？还是墙壁房屋，把‘见’夹断了呢？我实在不理解这个道理，求你老人家慈爱我们，为我们详细讲解一下这个道理。

注一  胜藏殿是四天王储藏珍宝之处，佛初成道时，四天王请佛说法，以求吉祥。阿难随佛同去，所以能和佛同观四天王官殿。

注二  据灌顶大师的说法：‘日宫纵横五十一由旬（四十里为一小由旬）月宫纵横四十九由旬，都是摩尼宝所建成，里面充满了天人。’又据起世经中纪载：‘日月宫都是依靠五风支援。五风一是持风，二是住风，三是随顺转风，四是摄风，五是将行风。’

注三  佛经称一千世界为小千世界，一千小千世界为中千世界，一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为‘娑婆世界’。每一世界各有一个‘四天王天’此处既然先言同观四天王宫殿，然后遍娑婆国。那么，此处所说的娑婆国，并不指大千世界，而是仅指一个世界。

注四  这是印度文的译音，全名是僧伽蓝摩。其意为众园，即是僧众聚居之处。所谓‘阑若’，‘精舍’‘丛林’其意义俱相同，即是今天所谓的庙宇。

注五  即是遍宇宙。

正文  佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。

译文  佛告诉阿难：一切世间大小内外种种不同性质的事物，各各都属于外尘境象，外尘境象的大小，你不应当认为是‘见’有舒缩！

解  阿难到此仍然没有把‘能’‘所’分清，因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起，误认所知事物的大小等现象转化，而以为见有舒缩。

正文  譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？

译文  譬如在方形器皿中，看见内面的方形空间。我现在再问你：你在方形器皿中，见到的方形空间。到底是固定的，还是不固定的？假若这个方形空间是固定的，那么我们把方形器皿取开，另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中，就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的，那么在这个方形器皿中，就没有方形的空间。

正文  汝言不知斯义所在。义性如是，云何为在？

译文  你说不理解这个道理。这个道理就是这样的，你怎么能说‘见’到底是在大或是在小呢？

解  大小内外都属于所知的尘境，而不能说‘见’有大小内外。犹如方圆属于器皿而不能认为空间有方圆。

正文  阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言；更除虚空，方相所在。

译文  阿难！假若要令人明白不在方圆范畴内的是什么？只要去掉方形器皿，空间就不会有方形存在。不应当说：还要去掉空间方的形相。

正文  若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

译文  假若如你刚才所问：回到室内时，见就缩小到室内。那么你仰面观日时，难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断，在墙上穿一个小孔，被夹断的见，岂不又联上了！那么这个重新联续的痕迹又在哪里呢！所以你问的这个道理，不能成立。

正文  一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受，十方国土。

译文  一切众生。从无始〈注〉以来，失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，而能转物，那就同于如来。身心圆明，处于不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端，包含十方世界。

注  时间是无始的，无始来即是自有时间概念以来。

解  一切众生，自有知觉以来，即以种种分别心，认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实，迷失自己的真心。正如阿难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人，首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到‘理无碍’的境地。然后再以禅定的力量久久修习，深入观行，以性融尘。达到‘性’‘相’一如的境界。‘理’与‘事’融合不二，称为‘理事无碍’。最后更深入禅定，证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现，心境一如，‘事事无碍’。此时，无理事之分，无能所之别，无边妙用，已同如来。唐朝杜顺大师的‘漩复颂’说：‘世人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界’。身心一如，故言身心圆明。所以毗卢遮那〈注〉，名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界，然而一切不离自性。自性即是法身佛，故言不动道场。道场即佛所在处。此时，已离一切相对概念，无小大之分，无内外之别，因此，于一亳毛端，便能含受十方世界。

注  毗卢遮那即法身如来。众生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六尘中。所以称为‘灵光独耀，迥脱根尘。’然而用时则遍一切处，‘囊括十方，体含万法。’妙用无边。

正文  阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

译文  阿难对佛说：世尊！假若这个‘见精’，必然是我的‘妙性’，那么这个‘妙性’，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什么呢？现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属于物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我。不完全一样了吗！求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。

解  阿难这段问词，在逻辑上犯了四点错误：第一，现在‘见性’既然在我面前，而我现有的身心，反而归不到类了。第二，我的身心，明明能分别万物，而眼前的这个‘见性’，一切大小方圆内外都不属于它，它连自身都不能分别，又怎能分别万物呢？而且人人都知道，能分别万物的就是我，不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心，而认无分别的见性为我，又怎能说得通呢？第三，见性若真是我，应当是‘能见’。现在要我见自己的见性，能见成了‘所见’。本身就矛盾不能成立。第四，见性既为‘所见’，又实是我体，而我现前能见之身，反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗？因如来前曾说过：‘必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，……’

正文  佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？

译文  佛告阿难，刚才你说，见在你面前，此言并不是实情，若实在你面前，你就是能见者。那么，这个‘见精’，既有方所，就不是不可指示出来的东西。

解  佛为了要剖析明白‘见’与‘物’决不容含混不清，所以再发疑问，追根到底。

正文  且今与汝，坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

译文  譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至于日月，前面对著恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现相中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相，无不可以指示出来。

正文  若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

译文  假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什么是见？阿难！你应当知道，假若‘空’是见，既已成了见，那么什么又是空呢？假若物是见，既已是见，那么什么又是物呢？

正文  汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

译文  你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，指出显示在我面前。如像其他的物相一样，明白无误的确指出来。

正文  阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指皆是物，无是见者。

译文  阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物。没有是见的。

正文  世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

译文  世尊！如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至于菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己的体性。

注  声闻就是小乘佛弟子，闻佛声教，而悟到小乘佛法的道理，证得‘阿罗汉’果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。

正文  佛言：如是如是！

译文  佛说：正是如此！正是如此！

解  上文阿难言：今此妙性，现在我前，故如来层层追问，让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。

正文  佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种像殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？

译文  佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那么在你所接触到的一切物当中，就不可能有‘见’存在。现在我再告诉你！你和如来，同坐在祗陀林中。更看林苑各处，甚至于日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能有一个‘见精’能受你的接触。现在你再仔细的去发现，在众物之中，那一处不是你的见？

正文  阿难言：我实遍见，此只陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见。复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。

译文  阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什么呢？假若要说树不是见，为什么又见著树呢？假若说树即是见，那么什么又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见著空呢？假若说空即是见，那我们又以什么为空呢？我又仔细思维，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。

正文  佛言：如是如是！

译文  佛说：正是如此！正是如此！

解  佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是后世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时，离四句，绝百非，忽然桶底脱落所沿用的方法。

正文  于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。

译文  于是大众中‘非无学’〈注〉的人，听见佛所说，都茫然不懈这是什么道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。

注  非无学即是有学。因为佛法的道理，是人人本具，而不是从外学来的。明白这个道理，即达到无学的境地。

正文  如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！

译文  如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王〈注一〉说的是真实话，是按照事实说的。没有一点欺诳，乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。

注一  佛的自称。

注二  见前。

注三  四种不死为‘亦变亦恒’，‘亦生亦灭’，‘亦有亦无’，‘亦增亦减’。这是末伽黎外道的说法。后文五阴境界行阴魔境中，当详细阐明，此处暂从略。

正文  是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等像，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！非是畴昔，善根轻鲜。

译文  此时文殊师利法王子怜悯在座四众，因此在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来发露显示给大家关于色空是非等二种精见的意义，世尊！假若我们面前所接触到的色空等像，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明白这是什么道理，因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。

正文  惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是？非是？

译文  惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什么在这中间，没有是？也没有不是？

正文  佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是、非是？

译文  佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有众大菩萨，在他们自住的三摩地〈注〉中，能见与所见相结合，并其所有的想像。都是犹如虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什么是和非呢？

注  前文已谈过：三昧即三摩地，其意为正定。本来佛家的三昧极多，而自住三摩地却不同于其他的定。他是定于本来不动的自性当中。

解  自性本来不动，并非有意用识心定下来的。因此，住于自性三摩地中，无出定入定之别。所以能见的六根，和所见的六尘相结合，并其间所产生的种种作用和现象，都如空华泡影。此处所说的菩提，称为真性菩提。真性菩提从无始以来，不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所染，不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内，是与非都和它了不相干。所以说：于其中间，无是非是。所以称之为妙净明体。因为它不和任何境界相混。永远清净，永远光明，为万物之本体。

正文  文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？

译文  文殊！我现在问你！如像你文殊，是不是另外还有文殊，是文殊的。还是没有另外一个文殊？

解  此处更举文殊为例，说明离开了相对境界，就不能用‘是’‘非’两种概念来论它。

正文  如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。

译文  正是如此！世尊！我真文殊！却不能说是文殊。为什么呢？假若有是文殊？就成了二文殊了。（因为有是文殊，即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。）然而现在的情况是这样，并不是无文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。

正文  佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心。

译文  佛说：这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。

注一  见性即是真心。 从无始以来，和妄想混在一起，可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。

注二  这个妙明的真心，本来就是如此，不是修得来的。

注三  纵然证到佛的地步，也不能超出这个道理，所以称为无上。

注四  从无始以来，此真心在千变万化的妄想中仍然不变，所以名为净。此真心虽然不变，却随著千变万化的妄想显现无边的作用，所以名为圆。

正文  妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。

译文  一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊！只要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。

解  明明是一个净妙圆心，但是一动妄想即落入相对范畴之内，产生了所觉的色空等相，同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之，能也好，所也好，都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢？

正文  是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。

译文  所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什么是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时，你指不出来何处是见？又指不出来何处不是见？

正文  阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。

译文  阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然〈注〉常住，觉性不在生灭当中。

注 就是光明而不动。

解  觉性即是常住真心，与妄缘相结合，真妄不二，所以称为觉缘。

正文  与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？

译文  与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的‘冥谛’〈注三〉，和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说：‘有真我遍满十方，’有什么不同呢？

注一  婆罗门种自称是梵天的后裔，志生梵天，故称梵志。

注二  见前。

注三  娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是‘常’。能生‘大’等二十三法，与佛现在所说的‘湛然常住，性非生灭。’有相似之处。

注四  又称涂灰外道，是印度一种专修苦行的人。以身投灰，或涂灰于身，更有拔发，熏鼻，卧剌，眠针，裸形，自饿等行。

注五  并各有种族，故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在，在道外探求，故总称外道。

解  外道计我相，有三种，一、大。二、小。三、不定。遍满十方，是说‘大我’。与此处所说：‘觉缘遍十方界’似乎相类。又佛说‘觉缘是常’，外道说：‘冥性’也是常。佛说：‘觉缘遍十方界。’外道也说：‘神我’也遍十方界。这样，佛和外道的说法有什么不同呢？

正文  世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？

译文  世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理：那些外道，常说自然。我说因缘，就不同于他们的思想境界。我现在观察，认为觉性自然。不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什么不同呢？怎样开示？才使我们不致堕入他们的邪见中，得到真实心，妙觉明性呢？

解  印度外道中无因论师认为一切物，无因无缘，自然生，自然灭。他们作的偈子说：‘谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。’因为他们拨无因果，否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说：‘我说唯钩锁，（钩锁即是因缘，取相因不断如钩锁相连义。）离诸外道过。若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。一切诸世间，无非是钩锁。无明与爱业，是则内钩锁。种子泥轮等，是则名为外。’此颂第一句：我说唯钩锁，即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果，破坏世间相，断灭诸法，称为断见外道。金刚破空论上说：宁可起有见如须弥山，不可起空见如芥子。空见即是断见，因为空见否认因果，能断三乘人善根。无明与爱为因，行业为缘，能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。世间诸物，例此可知。

正文  佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？

译文  佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难！假若确是自然，就必须审察明白，自然以什么为体？你试观察在这个妙明见中，以什么为自？这个见到底是以明为自呢？还是以暗为自？以空为自呢？还是以塞为自？

正文  阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

译文  阿难！假若以明为自，那么，在暗时就不应当见著暗。若是以空为自呢！就不应当见著塞。以此为例若是以暗等为自时，那么在明时见性已断灭，怎么又能见著明呢？

正文  阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？

译文  阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如何才合乎因缘的性质？

解  阿难在前文里怀疑见性不在因缘内，所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法，他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性，所以始终在相对境界里转圈子。

正文  佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。

译文  佛说：你说是因缘，那我就再问你，汝现在因为见，见性才显现出来。那么你的这个见到底是因明的关系才有见？还是因暗的关系才有见？是因空才有见？还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞，亦同此理。

正文  复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。

译文  再说，阿难！这见到底是缘明才有见呢？还是缘暗才有见？缘空才有见呢？还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。

解  佛家所说的‘因’，是指已有的条件。‘缘’是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠‘因’‘缘’和合才能发生。佛家对一切事物的发生，有一套固定的逻辑规律道：‘诸法（指一切事物）不自生，亦不从他生，不（自他）共生，不无因生，因缘和合生。’这就是说：一切事物不能从自己产生，也不从其他的事物产生，也不能从自己和其他的事物共同产生，不能没有条件就产生，事物的发生，是己有的条件，和现有的机会，在某种情况下，相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难，再从缘上问阿难，以证明见不可能从因缘发生。

正文  当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。

译文  你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切分别相，即是一切诸法的本性。

解  精觉妙明的本性，不在相对境界之内，你要用相对概念去理解它，永远不可能。任何语言文字，在它身上全安不上。称它为精觉妙明，也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为‘无阴树’，‘无缝塔’。这个道理必须自悟，自证。维摩诘经中文殊菩萨说‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’所以说：没有是和不是，没有非和不非。一切相都是起于分别心，所以离开分别心，就离开一切相。离开了相对境界，就离开分别心。金刚经上说：‘离一切诸相，即名诸佛。’又说：‘若见诸相非相，即见如来。’因此：离一切相，即一切法。

正文  汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空，只益自劳，虚空云何，随汝执捉？

译文  你现在真什么还要在道当中用心？以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空，徒自劳累，虚空如何随你执捉呢？

注一  佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论，都不是真实的，所以称为戏论。

注二  一切文字理论，总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。

解  阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性，岂知一落入妄想当中，即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中，愈比量愈错。所以禅宗常说：‘开口便错，动念即乖。’华严经上说的：‘妄想不歇，歇即菩提。’你只要把妄想息下来，直下体验一下，才知道究竟是怎样一回事。

正文  阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？

译文 阿难对佛说：世尊！这个妙觉性，假若的确是非因非缘，为什么世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件？就是因空因明，因心因眼。这是什么道理呢？

解  阿难因为佛在过去说小乘教法时，曾有过‘四缘生识’的说法，此时错认在‘妙觉明性’上。‘识’是从分别心产生的，它生于‘根’与‘尘’之间，是妄想的产物。所谓‘因空因明’，就是‘尘境’，‘因心因眼’就是‘根境’。根与尘之间产生识心。阿难粗心，误认识心为‘妙觉明性’。这点，在初学佛的人当中，极容易弄错！切须注意。

正文  佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义！

译文  佛说：阿难！我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义！〈注〉注  佛家称究竟根本的道理为第一义！

解  佛在当初说小乘教法时，为了破斥当时印度自然外道否认因果，而临时说因缘相，并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为‘权教’。

正文  阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？

译文  阿难！我再问你：世间上一般人说我能见，怎样才叫见？怎样叫不见？阿难道：世间上的人，因为靠日月灯的光明，见种种现相，就名为见。要是没有这三种光明，就不能见。阿难！假若在没有光明时，就名为不见。那就不应该见暗。若是能见著暗，那在没有日月灯时，只能说是没有光明，怎能说是没有见呢？阿难！若是在暗时，因为不见明就称为不见。现在在明时，不见暗相，也称为不见。这样就明暗二相，都称为不见。假若知道是明暗二相，互相倾夺，并不是你的见性，暂时消灭。那就应当知道，两者（明暗二相）都是见。怎么能说是不见呢？

正文  是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？

译文  所以阿难！你现在应该知道，当你见著明时，你的见并不是明；见著暗时，你的见也不是暗；见著空时，你的见也并不是空；见著塞时，你的见也不是塞。懂得这四个道理以后，你还应当知道，当你见著任何事物时，你所见的物件并不是你能见的见；你能见的见和你所见的物件是离开了的，你能见的见绝不可能见著自己。你怎么还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢？

正文  汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。

译文  你们这些小乘罗汉，思想狭窄〈注一〉，见解不正确〈注二〉，没有明辨是非的智慧，不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在教诲你们，应当好好考虑，不要怕困难而懈怠了正确修行的道路！

注一  小乘局限于因缘的圈子内，所以佛说他们思想狭窄。

注二  为外道自然的邪说所惑，所以佛说他们没有正确的见解。

注三  清净实相即诸法的本体，远离一切戏论，不能在妄想所产生的假相中去看他。

解  善思维不是在意识上用分别心去考虑，而是远离妄想，从无分别，无境界处去认识什么是清净实相？妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的道路。

正文  阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

译文  阿难对佛说：世尊！正如世尊为我们宣讲因缘及自然，和合相与不和合相等情况，我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见，这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心，用大慈眼来开示我们，使我们的觉心明了清净。说完这些话后，就一面流泪，一面顶礼，希望能接受圣意的指示。

解  因缘及和合相，是小乘的见解，自然及不和合，是外道的理论。

正文  尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他，微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。

译文  此时世尊为了怜悯阿难及在座众人，将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说：你虽然记性好，这只能使你多记得一些东西。但你对于妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉，心里还没有了解，你现在仔细的听著，我当为你详细分析讲解，同时也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人，能得到菩提的圣果。

注一  陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持，即是总一切法，持无量义。有多宇，一宇，无宇之分：多字如后文佛顶光明中所说神咒之类，一字如密宗中嗡字吽字之类，无字如圆觉经中：有大陀罗尼，名为圆觉。

注二  见前。

注三  见前。

注四  观照是佛家修行用功的一个重要方法，观就是在思想上观察，照就是观察任何事物时，不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时，虽然把各种物像都照得明明白白，可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时，虽然心里不动一点妄想，但不同于木石的无知，这就是‘观’！在这一切都历历分明当中，无能所之分，无内外之别，这就是‘照’。精微而绵密用功下去，就是‘微密观照’。

注五  见前。

正文  阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生。当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。

译文  阿难！一切众生，在世间轮回生死〈注一〉，皆由于二种颠倒〈注二〉分别妄见，这二种妄见当处发生〈注三〉，当业〈注四〉轮转。是哪二种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同分妄见。

注一  佛家分生死为二种：一是‘分段生死。众生因为业力的缘故，此生结束而死。又因为其他的业力关系，又产生了另外的生死。似乎生死分为很多段，这一段生死结束后，又转换为新的生死。这样生死轮回不已，称为‘分段生死’。分段生死是靠业力产生的，六道轮回的生死都是如此。二是‘变易生死’。修行人到了一定的程度时；生死已可以不受业力支配，而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死就称为‘变易生死’。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来，仍然在生死中。所以此处所指的生死，不但是凡夫的分段生死，也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。

注二  二种妄见都由于不识自己的净妙明性。向外驰求，妄立能所，妄生分别，所以称为颠倒。

注三  二种妄见都是从本来清净见中，一分妄见所产生，不从外来，所以称为当处发生。

注四  众生因为不识自性，在同分妄见中，追求不息。于是种来世别业之因，在别业妄境中，执著不舍，于是产生来世之果。因果回圈，周而复始，众生永远不尽，轮回永远不息。都是由自己所造业力所招，所以称为当业轮转。

解  按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界，都是众生共业所感，贵贱人畜，相依而住，名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身，各随已业，贵贱苦乐不同，飞走鳞甲类别，名为别业。大抵别业境，限于现在，皆是以往宿业所招。同分境，兼过去未来，为无始以来惑业所感。

正文  云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。

译文  怎样叫别业妄见呢？阿难！例如世间有一个人，眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影，五色重叠。

正文  于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？

译文  你的意见怎样？现在这个灯光上所现的圆影，到底是灯的颜色呢？还是见的颜色？

正文  阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？

译文  阿难！假若是灯的颜色，那么，眼里没有翳膜的人，为什么不同见此圆影？而这个圆影，却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色，那么见已成为色了，这个见圆影的，又是什么呢？

正文  复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵，有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？

译文  再说，阿难！假若这个圆影，离了灯另外还有，那么就应当旁观其他的屏帐几筵，也有圆影现出来。假若这个圆影，离了见另外还有，那么就不应该是眼睛看见的。为什么眼有翳膜的人，眼睛看见圆影？

正文  是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。

译文  所以你应当知道，色实在是在灯，因为病的缘故，以致使眼见著圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状，而见著翳膜的见，并不是病。因此，就绝不能说：此圆影是灯或是见！或非灯或非见。

解  本来清净的眼，因为生了翳膜，于是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见！非灯或非见！因为圆影不是真有，不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故，而产生妄见。其实见这个妄见的，仍是本来清净的妙明真见，这就是前文所说的‘见犹离见，见不能见’的见。

正文  如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。

译文  如第二月，既不是月体，也不是月影。何以故呢？这第二个月，是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月！离见或不是见。

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