民国年间新旧唯识之论争

　　圣凯法师

　　内容提要:1931年,梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》,引发时新旧唯识的论争。梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”,护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”,真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发,对旧译进行“我意”的解释,对新译进行批判,“旧译无一非处,新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场,“旧的都错,新的都对”;从中观的缘起性空出发,对唯识进行融贯与诠释。

　　关键词:梅光羲、太虚、守培、印顺、新译唯识、旧译唯识

　　唯识古学与唯识今学在唐初佛教界的碰撞,引起巨大的反响与回应。唐末以后,随着唯识章疏的佚失,新旧唯识的差异便显得混淆不清了。清末民初,唐代的唯识章疏开始流回我国,唯识学开始了一种复兴的机运。[1]而且,通过对唯识学的深入研究,对一些重要问题进行讨论与争辩。[2]1931年,梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》,考证世亲学传来中土,先后有菩提流支、真谛、玄奘三系,而且探讨了三系思想之间的差异。[3]而且,太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》[4]。于是,引起当时佛学界的论争,守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》[5],一一加以辨正,以为地论学派、摄论学派的思想是正确,而玄奘所传的唯识今学则是不对;印顺则为唯识宗作辨,反其道而行之,“旧的都错,新的都对”,二人便有一段文字争辩因缘。[6]

　　虽然这场新旧唯识之论争,印顺后来“觉得这活像两位近视眼,仰读‘文庙\’而互争‘又庙\’,纠緾不清一样。我与守老的争辩,空热闹一场,回想起来,当然是多余的确良!”[7],但是确实为理解新旧唯识之间的同异提供了一次契机。同时,从论争的背后,亦可以看出参与者的不同思想背景与价值本位,为我们更好地探讨近代中国佛教思想史提供了入门之路。

　　一、梅光羲与太虚

　　梅光羲(1880-1947)早年赴日留学,1907年至祇园精舍随杨文会研习佛学。他从《起信论》及华严、三论、净土诸经入手,至1910年后专研唯识,1920年出版《相宗纲要》一书。他除了《相宗新旧两译不同论》之外,还撰有《相宗纲要续编》、《大乘相宗十胜论》、《相宗史传略录》、《宗镜法相义节要》、《法苑义林章唯识章句》、《因明入正理论节录集注》等著作。

　　玄奘早年曾参学于摄论学派,所以他对唯识古学与唯识今学的差异是最清楚的。随着玄奘、窥基对摄论学派的批判,于是对二者同异进行辨别、归纳的工作,亦逐渐开始。灵润曾经“造一卷章,辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”,共总结出14条的不同。[8]1931年,梅光羲依灵润的观点,撰成《相宗新旧两译不同论》一文,概括为8条的不同之处[9]。梅光羲概括摄论师的教义,如下:

　　至彼所传之教义,则于空义立三空,于识义立九识,且谓第八识是无覆无记,是无明妄识;第三空之如来藏自性情净心,则是真如。真如受熏缘起而生一切法,能变之识唯第八识,真如则是佛性,即是九识,一切众生既皆有佛性,故一切众生应悉皆成佛,无有永不成佛者,此即真谛之教义也。[10]

　　梅光羲将真谛所传的思想概括为两大要点:一、三空,二、九识。“三空”是指三性的空义,

　　如《大乘庄严经论》:“三空者,一、无体空,谓分别性,彼相无体故;二、似体空,谓依他性,此相如分别性无体故;三自性空,谓真实性,自体空自体故。”[11]唯识古学的三性思想的特色在于,分别性、依他性同一无性即是真实性,所以三无性同一无性。同时,在唯识古学的思想体系中,真实性、空性、阿摩罗识、如来藏自性清净心,都是同义的,是指智如不二、境识俱泯、真如。其次,对于九识问题,阿摩罗识即是智如不二,真如即是自性住佛性。最后,唯识古学是依“一种七现”,《显识论》将心识分为“显识”与“分别识”,“显识”即是第八识,能够转作五尘四大等[12],即具有能变的功能,其余诸识则无此功能。但是,梅光羲仍然是依《起信论》的“真如缘起”来理解阿摩罗识,强调真如受熏而生起一切法,这是他对唯识古学的误解之处。

　　梅光羲列举了旧译与新译的不同为八条:

　　(1)真谛译《摄论释》引用《法华经》阐明一乘,“定性声闻”更练根为菩萨,未定根性声闻,令直修佛道涅槃[13];玄奘译则谓定性声闻永不回入大乘,即由声闻道而般涅槃。[14]

　　(2)在三性思想方面,真谛强调分别、依他同一无性,即是真实性[15],故分别性、依他性皆空,真实性为有;玄奘主张分别性空,依他性、真实性为有。

　　(3)对于“生无性”,真谛谓依他性由分别性而成,分别性既无,成不由自成,故谓无生[16];玄奘则谓依他性非自然生,故无生。[17]

　　(4)“七如如”第三,真谛以真如为阿摩罗识;玄奘谓真如只是清净识所缘之境。[18]

　　(5)对于“能变识”,真谛谓显识有九种,色心诸法都是本识之所变,而不说诸识都是能变。[19]《成唯识论》主张三能变,诸识都是能变。

　　(6)《显识论》谓“一切三界但唯有识”,三界有显识、分别识二种识,以第八识为能变,前七识为能缘。[20]但是,《成唯识论》以心、心所皆有四分[21],心、心所都有能缘的见分与所缘的相分。

　　(7)旧译以阿陀那识为第七识,新译以阿陀那识为第八识的异名,第七识则名为末那识。

　　(8)旧译于第八识外立第九识为净识,新译不立九识。

　　梅光羲所列旧译与新译的八点不同,证据确凿,这是他详细研究真谛译的唯识典籍,如《摄论释》、《转识论》、《显识论》、《三无性论》,与《成唯识论》进行比较的结果。其中,(5)、(6)、(7)、(8)是心识思想方面的差异,唯识古学以“一种七现”、“无相唯识”,唯识今学则以“诸识现行”、“有相唯识”;(2)、(3)、(4)则是三性思想的差别,唯识古学以分别性以依他性为体,分别性、依他性同一无性即是真实性,以“智如不二”为真实性,“智如不二”、“性相融即”为其特色;唯识今学则是三性各别,不遣依他性,真如为真实性,无分别智为依他性,“智如二分”、“性相永别”为其特色。(1)是佛性、一乘思想的差异,唯识古学主张“皆有佛性”、“究竟一乘”,唯识今学强调“一分无性”、“密意一乘”。

　　梅氏在列举旧译、新译的不同之后,探究二者不同之根源。他说:

　　世尊于般若会上言三无性,于深密会上言三自性,龙树本三无性以破有,无著本三自性以破空。承龙树学而推之以至其极厥有清辩,说缘生依他无,说圆成实亦空;承无著学而推之以至其极,厥有护法,说缘生依他与圆成皆有,惟遍计无。盖二谛立教,胜义一切空,空不至依圆皆空,空之门不净尽;三性立教,缘生一切有,有不至依圆皆有,有之门不善巧。依他是空,则不许杂乱识,而五种姓不立,惟独一乘;依他是有,则许有杂乱识,而五种姓独立,非独一乘。一切皆空,真如且不立,安有能所说正智为能缘,真如是所缘﹖一切皆有,体自是体之有,用自是用之有,故必有用之能缘正智,缘其体之所缘真如,凡此皆清辩护法必争之义。不争则不能独存,不异则不能同立,而实水火相显。一多相现,万物并育而不相害,道并行而不悖也。由破有而空,中间既经多级,始成其空;则由破空而有,中间亦必经其多级,始成其有。[22]

　　梅氏将二者不同的根源追溯到空有之宗的不同,清辨继承龙树的无自性空义,提出依他性与分别性一体,故依他性为染;其次,清辨认为以世俗谛可以说三性有,但在胜义谛则都无,即俗有真无。护法继承无著的思想,分别性为染,而依他性则无所谓染与不染;其次,护法认为分别性为无,依他性、真实性为有,即世俗谛为无,胜义谛为有。从三性的不同思想出发,清辨主张依他性是空,所以必须灭阿黎耶识,主张一切众生皆有佛性,无分别智与真如离能、所,为智如不二;护法主张依他性是有,所以不灭阿黎耶识,主张“一分有性”与定性声闻,则是密意一乘,而且无分别智为能缘、依他性,真如为所缘、真实性,即“智如二分”。所以,这是清辨、护法的争论所在。但是,梅氏认为,正是通过论争,二者并行不悖,佛法的义理才能得以发展。[23]我们可以看出,清辨的思想与唯识古学非常相似。吕澂先生指出,清辨的思想来源于《辩中边论》,虽然他表面上与瑜伽行派对立,但是骨子里还是与《辩中边论》有关。[24]

　　梅氏进一步指出,在《成唯识论》的十大论师中,安慧是“从空而之有”,但是他的思想与空宗不同,虽然主张不立阿黎耶识,但是强调唯识无境。但是,安慧与护法的不同在于,不许依他性为有;与清辩的相同之处在于,五姓、三性、真如等皆同。所以,梅氏称安慧、真谛的唯识学为“过渡唯识学”[25],与我们所谓“中间路线”有异曲同工之妙。但是,我们所要强调的是安慧与真谛的同异,二者在“虚妄唯识”层面确实有许多相同之处;但是,真谛有意会通瑜伽行派与如来藏系,所以,真谛的“中间路线”还表现在瑜伽行派与如来藏系之间的取舍关系。

　　梅氏对护法的唯识学评价极高,认为这是经过安慧、难陀的一一破立,最后经过多级的“加密”,所以唯识学至护法而“确然可立”、“纯粹以精”,护法是唯识学发展的最高阶段。反过来说,真谛的唯识古学,是处于创始的粗糙阶段,未能穷尽唯识学的学级,所以“学不至护法”。

　　所以,梅氏对旧译、新译的不同,归纳为不同的发展阶段,这是非常可取的;而且,强调“非真谛之故异护法,亦非其别有一途”,仍然将真谛的唯识古学摄入瑜伽行派的体系,而不象有些学者将真谛归入真心派,这亦是非常正确的。但是,梅氏存在着“厚今而薄古”的心态,以唯识古学为粗,以今学为精,这是一种极端,亦是对唯识古学的误解。我们强调,唯识思想在经验内省与心理分析的诠释方式下,唯识今学的发展则是必然的。所以,无论是厚古而薄今,还是厚今而薄古,都是对唯识思想的错误理解,亦是对二者的伤害。

　　但是,我们必须看到梅氏《相宗新旧两译不同论》是他20年来致力于唯识研究的成果,理明辞晰,证据确凿,观点新颖,在当时受到佛教学者的普遍重视。而且,即使到今天,对我们理解与研究新旧两译的不同仍然有指导的意义。至于,其论中涉及到的错误,在以后的论争中亦不断得到其他学者的修正。

　　太虚读到梅氏《相宗新旧两译不同论》后,便在同期的《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论书后》,太虚除了叙述了与梅氏的因缘之外,而且提出两点的商榷意见。一、世亲的年代,梅氏提到“菩提流支或是世亲同时之人”,太虚认为一种新兴学说的至广流布,必须经过五十年、百年方可。所以,世亲较早罗什,陈那较早真谛;而且,世亲应早菩提流支百年,早真谛百余年,早玄奘三百年。[26]

　　关于世亲的生卒年代,异说纷纭,有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同说法。[27]菩提流支既然曾经译世亲的《十地经论》,于永平初年(508)来华,令住永宁寺,该寺于熙平元年(516)为灵太氏胡氏所建,道宣援用李廓《众经录》说:“三藏流支自洛至邺,爰至天平二十余年,凡所出经三十九部、一百二十七卷”[28],在天平年间(535-537),菩提流支仍然在邺都译经。真谛的生卒年代是499-569提,玄奘的生卒年代虽然有些争议,但是大约600-664年。可见,太虚的考证,有一定的准确度。

　　二、传学之泛正。太虚认为,世亲的学问非常广博,所以继承与传播世亲的学者,则所传不妨有差别。菩提流支所传译为“泛世亲学”,所涉甚广,非专弘唯识。太虚对真谛所传的唯识古学采取否定的态度:

　　至于真谛则传译《摄大乘》、《世亲释》及《转识》、《显识》、《大乘唯识》诸论,似传译专宗唯识之正世亲学者,然细观其误阿陀那为第七末那一事,可见其学无根柢每多随意揣测为说。则其以阿摩罗(即菴摩罗)为第九识即真如,及第八阿黎耶为真妄和合识等,可知其亦由对于世亲学误解意揣而致此。[29]

　　太虚认为真谛所传的唯识古学是“无根柢”的学问,而且是对世亲学的误解、意揣。如误阿陀那识为第七末那识。所以,他认为真正的世亲学应该以新译为准,他同意梅光羲的观点,即“唯识学至护法乃确然可立纯粹以精是也”。

　　但是,我们在《相宗新旧两译不同论书后》一文中,发现太虚“不顾史实”之处颇多,如不加考证,推测“扇多即禅宗初祖菩提达磨,而慧光即二祖慧可神光”;他对唯识古学的否定,甚至认为“不应以旧译之异于新译者”,可见他对旧译的成见。而且,太虚特别提出旧译以阿陀那识为第七末那识,太虚曾著《阿陀那识论》,专门阐发阿陀那识的意义。太虚强调,以阿陀那识名第八识,“最为允当”;而且,他指出:“唯识宗之特胜点,即在第八识,明此阿陀那识,即自明一切法唯识。”[30]可见,太虚以第八识为唯识宗的命根子。唯识古学以阿陀那识为第七末那识,保持“七、八二识未分”的传统;而且,太虚忠于玄奘所传的唯识今学,故对唯识古学持否定态度。

　　二、守培与印顺

　　近代佛教对于旧译、新译唯识的真正意义的论争,在守培与印顺之间展开。守培(1884-1955)家境贫困,父母早逝,幼年读过数年私塾,学问并没有根底。出家后习唱诵,住禅堂,未读过佛学院。但天赋绝高,加以刻苦力学,勤于自修,使他在佛法义理的解悟上有相当的成就。当时,社会上把印光、兴慈、守培合称为三大师,可见其道誉之隆。[31]守培精通《金刚》、《维摩》、《楞严》、《起信》等大乘经论,当时支那内学院偏弘唯识,评斥《楞严》、《起信》,守培于是取《地论》、《摄论》等法相旧义对决,甚至“语侵世亲”。[32]守培的佛学思想源于《楞严经》与《起信论》,以“真常唯心”为主,有其自己的特殊见解。

　　印顺(1906-2005),当代的佛学泰斗,不预设任何成见,不囿于宗派立场,同情与支持真谛所传的唯识古学,认为真谛开创了一条不同于《起信论》,而能融合真常与瑜伽二派的“中间路线”。[33]但是,早年的印顺在与守培的论争中,则持反对旧译的立场[34];晚年的印顺在《起信论与扶南大乘》一文中,则舍弃了“中间路线”,以《摄论》的“解性黎耶”则是《起信论》的“本觉”。[35]可见,印顺的一生对旧译的态度变化。

　　守培的基本观点是“旧译无一非处,新译无一是处”[36],而印顺的基本观点则反之,即“旧的都错,新的都对”[37]。守培是以《起信论》为参照系,比照与解释旧译、新译的思想。所以,他说:

　　马鸣始作《大乘论》,惟依佛法,不参己见,是为纯清洁白之大乘法。至无著天亲等,则稍带彩色矣。由护法后,则玄色满面,大乘真相完全不见矣。[38]

　　守培以《起信论》为最高佛法,纯清洁白的大乘法;而无著、世亲的唯识思想则稍带彩色;护法则更次之,完全掩盖了大乘佛法的真相。

　　守培对梅光羲提出的旧译、新译的八点不同与灵润的十四点不同,引经据典,一一进行详细论证。综合守培的论证特点,有如下几个方面:

　　一、守培依《起信论》、《楞严经》、《楞伽经》等解释旧译的思想,而且加以自己的理解。他以《起信论》的“分别事识”与“意”解释《显识论》的“分别识”与“显识”,于是他认为“显识”是第七识,显现其境相;“分别识”是第六识,分别境相。他完全不顾《显识论》所说:“显识者,即是本识”[39],他强调“本识”即是《起信论》所说不生灭的“心真如门”:

　　问曰:云何不言八识耶﹖答:八识是和合性,有名无实,无所作为故不言也。如《起信论》云:不生灭与生灭和合,非不非异,名阿赖耶识。不生灭即本识,生灭即前七识。七识生,真妄和合,名阿赖耶生,实则生无所生;七识转,圆成本识,名阿赖耶灭,实则灭无所灭。以三界有二种识,熏习不断故。[40]

　　守培依《起信论》所说的真如理体(不生不灭)与妄念心识(生灭)和合,名为阿黎耶识。“本识”是不生灭的真如理体,“显识”、“分别识”为前七识,完全割裂了《显识论》的观点。这样,当前七识生起,即妄念心识现前,便真妄和合,成为阿黎耶识;而转识成智时,则灭去阿黎耶识,成为真如(即阿摩罗识)。

　　对于阿陀那识为第七识,守培引用《楞伽经》:“藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生”[41],这是以大海比喻八识,以波浪比喻为七识;《楞严经》说:“陀那微细识,习气成暴流”[42],阿陀那识既然是习气,当然不是含藏识——第八识,而且用暴流作比喻,而非大海。所以,正好能够证明阿陀那识为第七识。

　　对新译唯识的“四分”,自证分缘见分,自证分缘证自证分及证自证分缘自证分,守培认为都是“以心缘心”。所以他引用《楞严经》的“七处征心”,心不可得;“十番辨见”,见不能及,以此证明“以心缘心”是错误的。[43]

　　而且,守培以《起信论》等同于旧译,他说:“旧译云:心真如者,是一法界大总相法门体”[44],这其实是《起信论》所说“真如缘起”[45]。真如心是一切现象得以产生的根本,亦是一切现象的共相。所以,守培以“真如缘起”为“天然的唯识观”,一切法从真如起,法法皆是真如,真如即识性。[46]

　　可以看出,守培虽然依《起信论》、《楞严经》解释旧译的思想,但是确实如印顺所说“并不附和一般《楞严》、《起信》的注疏”,他对佛法,有一整套看法。[47]因此,有些牵强附会之处,亦是其独特看法的表现。

　　二、守培对新译唯识成见太深,“凡新译不同旧译者,皆无是处”,“印度大乘佛法至护法时间,满面玄黄,不见本来面目”[48]。如对新译的“五种性”,认为有情有五种不同,有高有下,不平不等,有成佛有不成佛,违佛言,亦违至理。从思想史的角度,一般认为无著建立三性以破空执。但是,守培引用《唯识三十颂》:“此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性”[49],证明无著亦是以三无性为本;而且,世亲亦是于唯识性上刷洗得干干净净,不但所缘之境不容有,即能缘之智亦不容有,直得能所俱尽,二边全空,始许唯识义成。这样的话,由护法误谬唯识真空而谓之有,自立有宗,反对清辨,推尊世亲,这是“假世亲之名,破世亲之法”。[50]因此,守培强调依他性是空,而以新译谓依他性有为无根据的妄见。而且,更有甚者,守培认为,护法“说依圆是有,则违佛说三无性故;说遍计是无,则违佛说三自性有”[51],二边俱违。

　　守培以护法违背世亲的本意,批判护法唯识思想的错误;而且,所谓世亲的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯识三十颂》说:“彼依识所变,此能变为三,谓异熟思量,及了别境识”[52],守培解释“彼依识所变”的“识”为本识,因为真谛主张能变唯有本识,能转变以下三种心色诸法,即异熟(第八识)、思量(第七识)、了别(第六识)。[53]守培以真如为“本识”,依真如生起种种法,亦可以归纳为八识。这样,守培是以“我意”诠释世亲的思想,然后再以此去批判护法。所以,印顺批判守培“然彼非真能知真谛者,第假真谛之名,欲以笼统之圆融,摧精微之法相耳”[54],是有一定道理的。

　　印顺当时在闽南佛学院,他对守培的印象,受到当时闽院师生的影响。因为守培与象贤争辩唯识空有时,对唯识宗采取敌对的态度。守培在解说《八识规矩颂》时,依照自己的观点而强解一番,当时闽院师生都称他为知见不正的“外道”。[55]印顺正是在这种风气下,对守培进反驳。印顺批判守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,分为三个方面。一、“不顾史实”,这是批判守培以《起信论》为“纯清洁白”大乘、护法则“玄色满面”等印度佛教史的误解;二、“未穷教理”,批判守培在教义理解方面的不足;三、“成见太深”,批判守培将所有错误尽归于护法。

　　印顺维护新译唯识的正确性,主张“约毕竟无性而说,则无佛性言,是究竟了义之说,非方便也”[56],批判旧译“若立真如名阿摩罗识,应有生灭,应是有为所摄,名为识故”。同时,印顺当时是从三论、唯识入门,1931年,他学习太虚的融贯方法,创作《抉择三时教》,对于智光的三时教,唯识宗的三时教,抉择而予以融贯。[57]因此,印顺在阐释唯识的思想时,则融贯中观的立场。印顺从诸法实相出发,一切诸法所知性相,离于言说及假智诠,法尔如是,绝待绝待,有尚不有,岂容言空,迥绝二边,归无所得,是则有空,皆戏论也。印顺说:

　　依他起,即是法相;彼圆成实,即是法性。法性法相,二不相离,相不离体,体不离相,无相之体,世所无有。……依他起法,亦有亦空。云何名有?唯识所现性之相故。地上量智正所缘故,非惟俗有真不无故,毕竟空中宛然有故。云何名空?胜义谛中虚妄假故,法体离言非情有故,非有似有如幻事故,宛然有中毕竟空故。无著依初,龙树依后,有空虽别,无所争竞。若言定有,则堕小乘,执有相法。若言定空,有所得大,恶取空见。[58]

　　印顺以法相与法性的关系,解释依他性与真实性。这样,依他性为毕竟空中宛然有,真实性为宛然有中毕竟空,真空不碍妙有,妙有不碍真空,最后落实到无著与龙树则无所竞争,二者都是从不同方面诠释了诸法实相。

　　而且,印顺从中观的立场解释三性、三无性,二者体一而义二,非互相破,而是相互相成。三自性是表诠门,三无性是遮诠门。依他性、真实性是真实的法体,从理上自不可言,非有非无、非非有非无、非亦有亦无,性相具足,真实不虚而不是空花。但是,凡情不能正确理解,于是在依他性、真实性增益成分别性;所以,诸圣者慈悲,说三无性,遣除增益的邪见,显现诸法实相。

　　所以,守培是“旧译无一非处,新译无一是处”,而印顺则“旧的都错,新的都对”。但是,二者的基本立场不同,守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发,对旧译进行解释,对新译进行批判;印顺则是从中观的缘起性空出发,而且对唯识进行融贯与诠释。

　　守培与印顺的论争,是重“信”与重“解”的论争,一位耆宿僧宝,见解独特;一位学界新秀,崭露头角,敢于挑战权威。这次论争的结果,引起印顺内心的反省:

　　这是千百年来的老问题,旧译与新译的思想对立,难道都出於译者的意见?还是远源于印度论师的不同见解,或论师所依的经典不同呢?这是佛法中的大问题,我没有充分理解,又那里能够决了![59]

　　印顺对守培的论争,虽然具有一定的理论依据,但是很大一部分出于意气。所以,这次论争让他反思到自己对旧译的不足,亦让他生起自求充实的愿望,所以才到普陀山阅藏。

　　同时,这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情。1941年,他为演培、妙钦、文慧讲《摄论》时,便渐渐树立了他的“中间路线”:

　　尝以今之学者,多偏据奘传之说,於《摄论》本义多昧,乃亦乐为一谈。依《世亲释》通无著《论》,间取《中边》、《庄严》为之证。如种识辨三相,陀那即末那,染意缘种子,自心为本质,见相成唯识,遍计依他等如幻,依他具二分,镜智体常住:异义纷披,每异奘传之说。[60]

　　印顺在《摄大乘论讲记》、《如来藏之研究》等书中表达了他对旧译的观点:真谛将如来藏学糅入瑜伽学,如《摄论释》;将瑜伽学糅入如来藏学,如《佛性论》:真谛存有调和二系的意图。调和二存的基本原理,是出于《摄大乘论》的,真谛是将《摄大乘论》的微言,引申而充分表显出来。[61]

　　印顺出版《摄大乘论讲记》后,曾经请教于守培;守培亦回了一封信,表示他自己的意见。另外,守培亦曾经批评印顺《中观今论》为“中道的方法论”,并且引用了“不偏之为中”、“未发之为中”来解释中道。可见,法义的论争,互相发扬问难,使佛法的真义更加发扬光大。

　　三、结 语

　　唯识学在近代的复兴与弘扬,使人们对唯识教典、义理有深入的整理、研究、阐述。继唐初新旧唯识不同的整理与归纳之后,在民国年间引发了一场论争。1931年,梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》,太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》。于是,引起当时佛学界的论争,守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,一一加以辨正,以为地论学派、摄论学派的思想是正确,而玄奘所传的唯识今学则是不对;印顺则为唯识宗作辨,反其道而行之,“旧的都错,新的都对”,二人便有一段文字争辨因缘。

　　梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”,护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”,真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发,对旧译进行“我意”的解释,对新译进行批判,“旧译无一非处,新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场,“旧的都错,新的都对”;从中观的缘起性空出发,对唯识进行融贯与诠释。这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情,最终确立了他对旧译唯识的“中间路线”。

　　[1] 霍韬晦指出,中国近代唯识宗再兴的机运在于:一、唯识宗在东西文化对垒中的印度文化与东方文化的双重身份,二、唯识宗的学理能够与现代学术相应,三、唯识宗的学理能够独树一帜,四、唯识宗的学理究竟。见《绝对与圆融——佛教思想论集》,台北:东大图书股份有限公司,1994年,第28-36页。

　　[2] 近代对唯识义理的论争,主要有:1、相宗新旧二译不同之辩,2、法相、唯识为二宗之诤,3、唯识学源流,4、相、见同种、别种之辨,5、对真如缘起说的批判。参考陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》,北京:民族出版社,2000年,第249-260页。

　　[3] 梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。收入《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,台北:大乘文化出版社,1978年。

　　[4] 太虚《相宗新旧两译不同论书后》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。

　　[5] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《海潮音》第12卷第9期,1931年

　　[6] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《海潮音》第12卷第9期,1931年;印顺《评破守培师之读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《海潮音》第13卷第4期,1932年;守培《驳印顺师评破读唯识新旧两译不同论后的意见》,《海潮音》第13卷第10期,1932年;印顺《答守培师驳评破读唯识新旧两译不同论后的意见》,《海潮音》第14卷第2期,1933年。这些文章都收入《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册。

　　[7] 印顺《悼念守培上人》,《华雨香云》,《妙云集》下编之十,台北:正闻出版社,1990年,第352页。

　　[8] 《法华秀句》中本,《日本大藏经》第77卷,第98页上。

　　[9] 梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《海潮音》第12卷第4期,1931年。

　　[10] 梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第91页。

　　[11] 《大乘庄严经论》卷七,《大正藏》第31卷,第625页下。

　　[12] 《显识论》,《大正藏》第31卷,第878页下。

　　[13] 真谛译《摄大乘论》卷十五,《大正藏》第31卷,第266页上。

　　[14] 玄奘译《摄大乘论释》卷十:“佛化作声闻乘等,如世尊言:我忆往昔无量百返依声闻乘而般涅槃。由此意趣,故说一乘。以声闻乘所化有情,由见此故,得般涅槃。故现此化,究竟故者,唯此一乘最为究竟,过此更无余胜乘故,声闻乘等有余胜乘。所谓佛乘,由此意趣,诸佛世尊宣说一乘。”《大正藏》第31卷,第378页上。

　　[15] 《三无性论》卷上:“一切诸法不出三性:一、分别性,二、依他性,三、真实性。分别性者,谓名言所显诸法自性,即似尘识分;依他性者,谓依因依缘显法自性,即乱识分,依因内根缘内尘起故;真实性者,谓法如如,法者即是分别依他两性,如如者即是两性无所有,分别性以无体相故无所有,依他性以无生故无所有,此二无所有,皆无变异,故言如如,故呼此如如为真实性。”《大正藏》第31卷,第867页中-下。

　　[16] 《三无性论》卷上:“依他性者,由生无性,说名无性。何以故?此生由缘力成,不由自成,缘力即是分别性。分别性体既无,以无缘力故,生不得立。是故依他性,以无生为性。”《大正藏》第31卷,第867页下。

　　[17] 《显扬圣教论》卷十六:“生无性,谓依他起自性由此自性缘力所生,非自然生故。”《大正藏》第31卷,第557页中。

　　[18] 《三无性论》卷上:“先以唯一乱识遣于外境,次阿摩罗识遣于乱识,故究竟唯一净识也。”《大正藏》第31卷,第872页上。《显扬圣教论》卷十六:“由胜义谛离一异性故,当知即是清净所缘性。何以故?由缘此境,得心清净故。”《大正藏》第31卷,第559页中。

　　[19] 《显识论》:“显识者,即是本识,此本识转作五尘四大等……显识者有九种:一、身识,二、尘识,三、用识,四、世识,五、器识,六、数识,七、四种言说识,八、自他异识,九、善恶生死识。”《大正藏》第31卷,第878页下。

　　[20] 《显识论》,《大正藏》第31卷,第878页下。

　　[21] 《成唯识论》卷二,《大正藏》第31卷,第10页中。

　　[22] 梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第94页。

　　[23] 清辨对瑜伽行派三性思想的批判,见曹志成《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨——试以《般若灯论》第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索》,《东方宗教研究》第3期,1993年;同氏《清辨《中观心论》及其《思择炎》对瑜伽行派三性思想之批判》,《东方宗教研究》第5期,1996年。

　　[24] 吕澂《印度佛学源流略讲》,《吕澂佛学论著选集》卷四,济南:齐鲁书社,1991年,第2249页。

　　[25] 梅光羲《相宗新旧两译不同论》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第95页。

　　[26] 太虚《相宗新旧两译不同论书后》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第98-99页。

　　[27] 详细考察参考Thomas A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi., 1999, p.xi-xii. Ashok Kumar Chatterjee, The Yogqcqrq Idealism, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.36.

　　[28] 《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第428页下。

　　[29] 太虚《相宗新旧两译不同论书后》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第100页。

　　[30] 《阿陀那识论》,《太虚大师全书》第18册,第1241、1248页。

　　[31] 于凌波《中国近现代佛教人物志》,北京:宗教文化出版社,1995年,第105页。

　　[32] 印顺《〈守培全集〉序》,《华雨集》第5册,台北:正闻出版社,1993年,193页。

　　[33] 具体论述参考陈一标《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析》,《印顺导师九秩晋五寿庆论文集》,台北:正闻出版社,2000年。

　　[34] 印顺在《华雨集》“序”中说:“《华雨集》所没有编集的,就是我所不要保留的,无论说得对与不对,都不再是我的了,如旧物与而已被丢弃了一样。”《华雨集》第1册,第2页。因此,可以认为,印顺对其早年反对旧译的立场,自己是不认同的。

　　[35] 印顺《起信论与扶南大乘》,《中华佛学学报》第8期,1995年。

　　[36] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第121页。

　　[37] 印顺《悼念守培上人》,《华雨香云》,《妙云集》下编之十,第352页。

　　[38] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第101页。

　　[39] 《显识论》,《大正藏》第31卷,第878页下。

　　[40] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第110页。

　　[41] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷一,《大正藏》第16卷,第484页中。

　　[42] 《首楞严经》卷五,《大正藏》第19卷,第124页下。

　　[43] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第113页。

　　[44] 守培《驳印顺师评破读唯识新旧两译不同论后的意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第165页。

　　[45] 《大乘起信论》,《大正藏》第32卷,第576页上。

　　[46] 守培《驳印顺师评破读唯识新旧两译不同论后的意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第165页。

　　[47] 印顺《悼念守培上人》,《华雨香云》,《妙云集》下编之十,第352页。

　　[48] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第121页。

　　[49] 《唯识三十论颂》,《大正藏》第31卷,第61页上。

　　[50] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第105-106页。

　　[51] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第105页。

　　[52] 《唯识三十论颂》,《大正藏》第31卷,第60页上。

　　[53] 守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第108页。

　　[54] 印顺《评破守培师之读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第124页。

　　[55] 印顺《悼念守培上人》,《华雨香云》,《妙云集》下编之十,第350页。

　　[56] 印顺《评破守培师之读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第131页。

　　[57] 印顺《游心法海六十年》,《华雨集》第5册,第6页。

　　[58] 印顺《评破守培师之读唯识新旧两译不同论后的一点意见》,《唯识学问题研究•唯识学专集之六》,《现代佛教学术丛刊》第28册,第132页。

　　[59] 印顺《游心法海六十年》,《华雨集》第5册,第8页。

　　[60] 印顺《〈摄大乘论讲记〉牟言》,《华雨集》第5册,第192页。

　　[61] 印顺《论三谛三智与赖耶真妄》,《华雨集》第5册,第115页。