首先讲禅定的原理。在佛经里，曾将禅定用“心一境性”来形容，所谓心一境性，就是把心约束在一处一境。一般人做事心猿意马，心力分散，因此把无穷大的潜力埋没掉了。禅定的功能，就是要把无穷大的潜力开发出来；开发潜力，则一定要先对治散乱心，不让它东攀西缘。所以禅定不是一起步就什么都不想，而是要把所想的集结在一个所缘境上，这个时候就能达到所谓“制心一处，无事不办”的效果了。基于此点，所以佛说禅定可以引发功德，并把它列为三增上学之一。《成佛之道》云：“依住堪能性，能成所作事。”“依住”，就是依于住心，也就是制心一处，以此产生身心的大堪能性，这个时候，可以在心灵上产生很大的力量，连身体也产生大轻安，不复像没有禅定时一般的粗重，而且因为身心都在一种最佳状态，所以事情也比较容易成办。

　　禅定在佛法中的每个实践层次都是很重要的。佛法依于人的不同根性，大约分作几个层次，这里依据印顺导师的《成佛之道》，也就是太虚大师依宗喀巴的《菩提道次第广论》所列的三个层次来说明。第一是五乘共法。五乘共法要达到的目标是保持人身或上升天道，五乘共法所列的德目有三种：布施、持戒、升天之法。布施跟持戒不需要禅定，但是升天之法，假使是要升到欲界以上的天界，亦即色界、无色界天，则一定要配合禅定。

　　三乘共法中的三增上学：戒、定、慧，定学可说是必备的解脱资粮，有了定以后，才可以开发所谓缘起无我的智慧。也就是说：在散心位上所闻思熏习的，如果没有透过定的整合，就不能融为身心的全体。所以有时候看得破却放不下，就是因为定力不够；因为自我本能的力量很强固，所以需要定学增强心堪能性，作为有力的治疗剂。

　　对于大乘不共法，很多人以为行大乘菩萨道，可以不修禅定、不断烦恼，这在大乘经典确实有提到，但那是指在资粮位上而言。

　　大乘分为五位：资粮位、加行位、见道位、修道位，还有究竟位。

　　究竟位就已成佛了；见道位就是登初地，从此预入圣流；登地之前的凡夫位，有外凡位跟内凡位。外凡位在资粮位上，广积福德资粮和智慧资粮，在这个阶段，他可以不修禅定，因为他对众生作种种慈悲救护的事业，从这里广积福德资粮，然后闻思经教，增加对空性的理解，从这里长养他的智慧资粮。对比这个阶段，禅定是属于纯粹个己的，外缘是愈不复杂愈好，尽量不要选在有群众扰攘的地方。如果在起步时期，资粮位的修行者就沉潜在定境而得大喜乐的话，他容易味定而不肯起座，如果不先发菩提心，养成对广大众生与乐拔苦的惯性，到后来他的禅定力加深了，即使再具有智慧，顶多是顺向解脱道罢了。所以在起修的资粮位上，未必要有深定。

　　可是我们不要忘记，到了内凡的加行位时，是一定要配合禅定的，也就是说，在前阶段本来缘广大众生而做利他事行，到最后要从所缘的广大境再收摄而缘念自身，了解自己整个惑业苦的结构，从这里着力，产生戏论的消灭而得见道。所以依大乘而言，禅定依然是“六度”之一，要到达无上正等正觉的彼岸，禅定是必修项目，修习禅定之后，才能够有身心的大堪能性，能成所作利他事行；如果要做种种的利生事业，没有身心相当的大堪能性，也会担待不起如此沉重的责任。

　　禅定有两个准备条件，第一是依于慈心；第二是住于净戒。

　　修习禅定一定要有慈悲心，这要先从自己的需要推而广之，以自己趋乐畏苦、趋生避死、趋吉避凶的同理心去设想一切众生。依于慈心而住定，才不会变成厌离众生的辟支根性，而且因为慈心柔软，若在禅定中见到种种可喜可恶之事，以慈心对治之故，才不会狂乱而失念。三增上学里，先有戒增上学，其次才是定增上学，如果身心端正，在修习禅定时，一旦夙业熏发，由于身口业养成端正的习惯，也比较不会被业境迷惑。

　　再者，如果完全没有戒律的基础，因为身口二业不清净，禅定要有稳定的所缘——正念，也比较困难。一个人的业行不净，贪欲炽盛，这就让他无法达到初禅，因为初禅一定是离欲的。用戒学让本身先端正身口二业，在生活环境中少欲知足，进一步要修定的时候，才不会产生太多的邪定因缘。邪定对身心的解脱非但没有帮助，有时反而会让习气更加坚固；这样产生的毛病比散乱心更可怕，因为它的力道更强。所以如果戒律没有基础而修定法，在佛法来看，后遗症是很大的。

　　禅定所对治的，第一是欲乐，其次是散乱，推而广之，可以分成五盖，就是欲贪、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑。

　　欲贪和瞋恚是属于欲界的，因为色界以上就没有瞋恚，而贪还有欲、色、无色贪的差别；至于昏沉掉举，是我们一般在禅修过程中容易发生的毛病；再来就是疑，疑于三宝，疑于自己的修持有没有效果等等，这些都会形成定障。离欲而且离恶不善法（五盖），这是初禅所能对治的毛病。禅定所调摄的对象是身和心，也包括息，特别是修安般念。“息”介于身与心之间，它的功能是可以带动身和心，将其调摄之后，身体就比较没有那么粗重（是为“身轻安”）。粗重的身体会让我们产生疲惫、懈怠、放逸，当身体轻安以后，我们会感觉到心理的运作空间也宽广了，心灵也寂静了（是为“心轻安”），这时就没有五盖的毛病，而且能够制心一处，产生“心一境性”。

　　禅定的浅深次第，可以分之为“四禅四空”，这八种定是世间定，再加一个圣者定，即灭受想定。若以有无分别来区分，“寻”是粗分的所缘，“伺”是细分的所缘。初禅是有寻有伺，初禅与二禅的中间禅是无寻有伺，二禅以上才是无寻无伺。《清净道论》说：若敲一下钟，敲下去的力量譬如寻，它是非常明显的，接下来钟声余音缭绕就有点类似伺，它是一种细分的心理盘旋审虑。二禅以后就无寻无伺，心念非常的平静。

　　另一方面，若依喜乐区分，可这么说：初禅是离生喜乐，二禅是定生喜乐，三禅是离喜妙乐，四禅是舍念清净。在离生喜乐的阶段，离于种种的五欲妙乐，生起的是一种进入色界的喜乐。

　　喜与乐不同，喜是心理的欢喜踊跃，在经典常形容它是“周遍浃洽”的，就像一个气泡充满，或者像山里的洞窟有水涌进来一样，那种感觉是整个心灵的释放，是一种遍满之喜。而乐，就是诸根愉悦，是生理上的舒适。到了二禅以后，定力加深了，所以也有更深切的喜乐，因为它已经无寻无伺了，所以心灵就更加微妙，名为“定生喜乐”。到了第三禅，已经没有心灵上的踊跃之喜，但是生理上的诸根愉悦还存在，故名“离喜妙乐”。到了第四禅的时候，连生理的乐都放舍了，可就是正念正知，非常清净，故名“舍念清净”。《清净道论》中就这样来说明：初禅有五支，寻、伺、喜、乐、心一境性；二禅没有寻伺，所以只有三支，喜、乐、心一境性；三禅时则有乐、心一境性二支；四禅是舍和心一境性；四空定，空无边处一直到非非想处，也一样是舍、心一境性二支。

　　依证圣来列举，有所谓“七依定”，就是从初禅一直到无所有处。非非想处虽然是三界之顶，它的心到这里反而是钻牛角尖，暗钝昧劣，所以从这里不能得到解脱，经云：“无生大王，不生有顶。”就是说，佛陀也不可能在非非想处定解脱；纵使已经到达这样境界的禅定，要达到解脱也一定要退到无所有处定。在经里特别赞叹的是初禅到四禅，虽然还有身体余累，不像到四空境界，连身体都没有了，但是反而容易从这里达到解脱；特别是第四禅，连佛陀也是以第四禅而得解脱。第四禅是基础禅，从这里可引发神通。此外也有在未到地定而能解脱的记载，印顺导师在《妙云集》特别提到所谓“电光喻定”，慧解脱的阿罗汉依于一念的电光喻定也能解脱。不过这种说法在一般经论比较少，我只有在《成实论》中见到。

　　禅定是要摄心一处的，摄心于什么呢？摄心于他的所缘境。

　　在修习的过程中，必须要有观境，止与观（即奢摩他与毗婆舍那）是双运的。起初我们先广闻十二分教，了解佛法的道理，但到后来，真正要入定，就不能再广缘，而一定要收摄于一处。收摄于单纯的所缘境后，接着要修奢摩他，尽量止寂，等到心已经昏昧的时候，要现起观相，观久了掉举，又要停在止境，观能观之自心影像。止与观一直在交错着使用。所以讲禅定不能不讲到观门，一般观门是把它放在慧学来讲，但是最起码在讲到禅定时应注意两个要领，亦即“八正道”里所谓的“正念”，要合于两个规则，第一是净于惑障，第二个是顺于正理。

　　前者就着修行人的特殊烦恼而作对治，若修行人贪欲炽盛，他就要修习不净观；若是瞋行人，可能就要多修习慈悲观；如果是愚痴不明事理的人，或是经常以自我为中心而生慢的人，这样的人要分别修习缘起观和界分别观。但是特殊对治有时候还是会产生毛病，曾经在佛世，有人修不净观，对自己的身体起了很大的厌恶感，于是想要自杀，所以后来佛陀又改教以持息观。持息观是一种比较没有毛病的观法，但是有些人持息观不善用心时，也可能引动了气机，而在一些禅修过程中，发生诸如跃起、身体摆动等等的问题，这些都还须小心处理。

　　针对惑障的对治，在《清净道论》中已讲得很详细，自己要先了解自己是那一种行人，贪行人、瞋行人、痴行人，还是寻思行人（散乱心重的人），这些都要特殊地去作对治。配合观门的对治，对于姿势都还要调整，如《清净道论》云：贪行人所缘境尽量是不净的，建议是以立姿或经行为善；瞋行人的所缘境尽量是清净的，坐或卧是比较好的姿态，这可以说是古禅师、古论师的修持体会记录下来的参考。

　　其次要顺于正理。前面净于惑障的所观境往往是某种影像，这种影像非常鲜明，有一些方式使它现起。现起的影像纵使再清晰，他都不能达到解脱，因为都只是在“胜解作意”的阶段；要达到解脱一定要达到所谓的“真实作意”。所谓“胜解作意”，就是假想观，假想当然有特殊的对治作用，但假想出来的再逼真，如果不再进一步顺于正理，归结到无常、无我、性空，其实是不能够达到真实解脱的，所以必须要再顺向正理，也就是要达到“真实作意”。以持息观为例，当我们作持息观，在观息出、息入、观息若有若无时，如果只注意息的若有若无，甚至整个息都停止，也不见得有助于解脱，行者还要进一步地观此息出息入的无常，和观身、心、息相依的无我，这样才能够达到解脱。

　　不净观和大乘后来产生的念佛观也是如此，念佛观如果只是看到影像现起，甚至佛陀走下来跟你讲话，你问他，他回答你，这些都无法达到所谓的解脱，必须进一步观此佛不去不来，我的身心也不去不来，所以此佛是唯心所现的，接着进一步再观佛像现前的无有自性，这样才能达到大乘性空的真实作意。所以抉择所缘境，净于惑障只是阶段性目标，进一步一定要顺向正理。

　　在禅定中，我们可以看到的影像是非常清明的，绝对不是模模糊糊好像睡着了一样。所谓的禅定成就，他的心智必然非常清晰，不是在昏昧状态，而是明显、无分别的。无分别不是什么都昏昏昧昧不分别，而是不作无意义的分别，但是对于所观境却是明明了了的。

　　如前所述，禅定亦可引发身心的轻安。在禅定里，特别是第四禅（基础禅）可以引发三明六通，三明是就着阿罗汉而言，天眼明知未来，宿命明知过去，漏尽明是达到解脱。六通其实也包括了前面所说的三明，它们是神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通，前五通共世间神通，是在基础禅的情况下再进一步引发的，至于引发的方式，一些禅经或《清净道论》都讲得非常清楚，比如八解脱、八胜处、十遍处，这些都是可以引发神通的项目，缘着这些方式修习，可以引发神通。

　　以十遍处为例，它们分别是地遍、水遍、火遍、风遍或青黄赤白的颜色之遍观。以地遍而言，所缘到的尽虚空遍法界都是地大，当然一开始要有一个曼陀罗，曼陀罗上铺上泥土，以此作观，把整个泥土融成一片，然后把所缘境再继续扩大。水遍亦然，一般初修的人缘于小范围的水，然后再扩大，如果修习纯熟，可能一下手就直接去观湖泊、池沼或河川的水。

　　当十遍处修习成就的时候，确实可以引发神通。比如在地遍处修习成就时，渡过恒河像走平地一样，健步如飞。青遍处如果修习成就，可以把光明转为黑暗，若黄遍处修习成就，可以点石成金。但是这些神通并不是佛法要追逐的目标。禅定成就可以发掘心灵潜力而引发神通，但要不要发掘，还要看他有没有作特殊的修习，如果说只要有禅定就有神通的话，那为什么目犍连是神通第一呢？圣弟子应该都有定学成就，四禅并不难得，但为什么还会有神通第一与否的差别呢？可见得依禅定为基础，必须再作特殊的修习，才能够把这样的潜力引发出来。虽然在部分禅经和论典有引述一些神通的原理，但并不是当成重点，修习禅定在佛法来说，重点还是要达到解脱，也就是说，依增上定慧而达到解脱，这才是习定要旨。

　　问：请教法师，有时会听到一些特异功能，有些好像能够治病，不知特异功能与禅定有没有关系？特异功能可以持久吗？

　　答：世间奇人很多，有些人在遥远的那头，就能够知道这个人身体是不是有毛病；像这样的事情，以佛法来看，或跟禅定有关，或跟禅定无关。特异功能如果归到神通的领域，第一种是生得，天生就有这样的禀赋。鬼神道的众生很多有神通，在台湾玩大家乐的人向他们求明牌，有时也会应验。但若这种生得神通不曾经过反省，便有点危险。生得神通如果不知道用善念调心，不检点自己起心动念的贪瞋痴慢，虽然神通很大，作用很快，可是接下来所要付出的代价可能也很大。如果本身有这样的一种特异功能，除非他存心想以此谋利，否则是很辛苦的；像加拿大的冯冯，虽号称能用神通为人服务，但到后来太多人找他，打电话求他，反而让他不堪盛名之扰。

　　另外有一种是修得神通，是以修习而达到的异能；前述十遍处即为例子。但行者必须想想修行要达到的目的是什么？如果是想要在世间让人觉得非常的惊异，而产生敬佩崇拜之情的话，这念头就是贪心炽盛，如此可以说是与解脱无缘的。再来是证得神通，阿罗汉证得三明，固然他没有特殊的去修习，但自然会生起忆宿命、知未来的能力。但佛法不是宿命论、定命论，也就是说，未来会不会改变，还不得而知，任何定业，在时间足够的情况下，都可以转变。因缘错综复杂，但天眼明者大约看得到大趋势，而这不是定论，否则就陷入宿命论的陷阱了！所以神通仍是有限的。

　　大陆一位素负盛名的特异功能人士，最近经过实验后，发现他居然是骗人的。但这种骗术是不能持久的，而且特异功能一经夸大，有时还会消失也不一定。如果是由禅定修得的特异功能，一旦贪瞋炽盛或散乱心强，他的神通可能就会退去，往往他在心理上不能承受神通退失的落寞，及没有群众掌声的难堪，心思稍一迂曲，可能就会变成诈骗。