太虚判教与中国佛教的现代化

　　苏州大学哲学系韩焕忠

　　引言

　　中国佛教的判教,或称教判、教相、教相判释等,具有三个方面的含义:其一,就是将佛教的各种说法判定高下浅深和先后次序,组织成一个有机的体系,并做出合理的解释;其二,就是以这个体系为标准,对某部经典或某种说法进行分判和解释,从而界定其在全部佛教中的地位和作用;其三,就是对当时的社会形势、教化对象最适宜什么的教法做出合理的分析和判断。前两方面重在“契理”,即保证佛教的发展不逸出于佛教的轨道之外,成为另外一种宗教或理论;后一方面重在“契机”,也就是促使佛教在发展过程中时时注意特殊的社会形势、思想观念、文化习尚.、风俗民情,在讲经说法时要有针对性,能够人乡随俗,从而收到深入人心的效果。因此说,佛教界在不同的历史时代进行的判教可以促使佛教与时俱进,实现自身形态的契理契机的发展。

　　中国佛教的判教主要发生在两个时期。一个是南北朝至隋唐时期,一个是晚清以来至现在的一百多年之间。前一个时期判教的主要成果就是形成了天台、华严、禅宗、净土等中国化的佛教宗派,形成了具有中土特色的佛学体系与修行方式,促成了中国文化的基本结构由儒、道二家的对立互补转变为儒、道、佛三教的并立共存。佛教在这次转变中居于主动地位,起了非常积极的作用,而为当时的佛教界所广泛运用的判教既是佛教自身形态中国化的成果,也是促成佛教实现自身形态中国化的一种非常重要的学术方法。后一个时期的判教应该说尚在进行之中,但也形成了一些非常重要的成果,如支那内学院对佛法的抉择与唯识学经过千余年的沉寂之后在中国的再度兴起,太虚大师的僧制改革及其对人生佛教、人间佛教的阐发和弘扬等。这次判教也发生在中国文化的转型时期,在这个时期中,中国文化实现了由传统的儒、道、佛三教并立共存,经、史、子、集四部分类向文、史、哲、经、法、社等近现代学科分类体系的转化,这个时期也是中国社会由古典帝制走向现代共和的一个关键时期,佛教也逐渐实现由了古代宗教向近现代宗教的转变。当然了,与中国整个的社会生活、文化结构相一致,佛教在这次转变中也是被动的,其在总体文化中的地位也无法与前一个时期相比,具有一种不实现自身形态的转变就要被淘汰出局的无奈,但在这次向近现代化方向的转化中,判教仍然是一种非常重要的学术方法。

　　近现代高僧的判教学说,以太虚大师最为丰富,也以太虚大师最具特色。太虚大师遍探诸学,最崇佛教,而以“三期三系”、“三级三宗”、“三依三趣”判释之。太虚因所处时代之新,故而在其判教中有天台、华严所不能及处,可分两家之席而与之成鼎足之势。但由于太虚大师是公认的中国佛教现代化的旗手和急先锋,学术界对其改革僧制、弘扬人生佛教对于佛教现代化的重要意义非常重视,因而不免对其判教促进佛教现代化的作用多有忽略。

　　1.遍探诸学,最崇佛教

　　人生获得信仰,实际上就是心灵得到了一片栖息的家园。但这信仰的获得,却可能具有许多种形式:或是从小受家庭、社会氛围的熏陶,习焉不察,安之如素;或是几度迷惑,经过心灵世界的艰辛探索和深入思考,最后才认定自己精神的归宿。就后一种而言,或是因探索而改奉其他信仰,而其对原本信仰的批驳则如同人垒破军一般,每一击皆在要害之处,势不可挡,如“五四”时期新文化运动的领袖们对本所尊信的儒家文化的攻讦辩难;或是因探索而更加坚信的本所具有的信仰,则其所经历的一番困惑和迷惘,恰恰起到了巩固其信仰,补充原本信仰在知识、理论上的某种不足,并扩大其影响的重要作用。

　　太虚大师之与佛教信仰就属于后一种情况。,他生于一个具有浓郁的佛教信仰的家庭之中,自幼就有机会接触到佛教信众和寺院,因而在幼小的心灵里就埋下向往佛门、崇尚僧迦的种子。太虚大师的天赋很好,但他如果不出家的话,以他的家庭出身和人生轨迹,既不可能获得较好的人生教育机会,又不可能具有广泛的社会阅历,最有可能就是成为镇子上的一个学徒,先是娶妻生子,然后再终生为生计奔忙,在旧社会兵、匪、官、绅的欺压下苟延残喘,如他同时代的绝大多数民众那样。当然,也不排除他利用自己的良好天赋,有可能混得不错,由学徒而老板,成为长安镇上的殷实人家。但无论如何,我们都无法想象一个世俗中的吕淦森或吕沛林(大师在俗时乳名淦森,学名沛林)影响能超出长安镇,超出海宁县,超出他生活的那个时代。太虚大师出家了,而且因缘际会,使他接触到敬安、谛闲、杨文会、圆瑛等诸多的佛门俊杰,不仅有机会对他承自外祖母的神通信仰进行校正,而且还有机会使他对自己的佛教信仰进行思索、丰富、深化,最终使他成为近代中国佛教史上影响最大的思想家。

　　太虚大师因倾慕佛门神通与僧人优裕的生活而出家学道,获重于佛门大德,很快就将其天赋的俊逸表现得淋漓尽致,成为那个时代视野开阔、知识丰富、思想深刻、设想大胆、行事果决的知识僧侣,开一代风气之先的风云人物。太虚大师的一生充满了传奇色彩:两次闭关阅藏,为他奠定了坚实的传统经典和佛教文献方面的基础;两次参禅开悟,加深了他对佛教教义教理的切身体验;与革命志士的交往,险些使他身陷囹圄,证明他思想上不拘故常,敢于冒险犯难;通过阅读严复等人的译籍,他了解了西方思想发展的基本历史,熟悉了进化论、相对论、唯意志论、唯心主义、唯物主义、试验主义、社会主义等各种理论和思潮,对科学、民主、大众等观念非常推崇;通过接触梁启超、章太炎、梁漱溟、陈独秀等人的着作,他熟悉了国内思想界的基本状况。在他那个时代,思想上有如此的经历并不足为奇,许多人就是因此与其所承受的旧文化决裂而走上另一条人生道路的。而太虚大师奇就奇在他经历了如此纷繁复杂的思想寻求之后,仍然坚信佛教,弘扬佛教,并为此贡献一生。这一方面显示佛教虽经欧风美雨的飘摇与社会革命的动荡,其自身仍然具有巨大的吸弓I力,另一方面也表明太虚大师所崇信的佛教虽然是一种非常古老的宗教,但已具有与世界流行的各种思想、学说和观念进行交流和对话的资质和能力,是一种经过了现代观念筛选和审核的思想体系。换言之,具有深刻时代意识的太虚大师发掘出了佛教自身所具有的那些能够适应现代社会、服务现代生活的思想观念,将这一古老的文化传统转化为现代的思想观念和价值取向。

　　以佛学为基础吸收现代理念,也将佛教这一古老的文化传统带人了现代思想世界,太虚大师的身心由此成为古今中外交战和融会的场地。在20世纪20年代,太虚大师作为佛教界的代表人物参与了人生观问题的大讨论。他认为,佛教的正确性可以由科学的发展不断获得证明,但佛教又是超越于佛教之上、可以在多方面济科学之不足的一种思想体系。学术界对以新的学术范式表达自己尊信的古老文化传统的着作,如梁漱溟的《东西方文化及其哲学》、熊十力的《新唯识论》、冯友兰的“贞元六书”等,无不推崇备至。实际上,太虚大师的讲录《真现实论》就是一部以新的学术范式重新建构佛学理论的重要作品,其体系之宏大,思维之缜密,知识之富博,形式之严谨,与上述诸论相比并不逊色,称之为“新佛学”,当无过誉。

　　2.教之佛本,三期三系

　　太虚大师认为,所有的佛教,无论是大小两乘,还是显密二教,推其根本,皆源于佛,他称此为“教之佛本”。太虚大师将大小显密各种佛教都归本于佛,自然是对佛教起源的所作的一种信仰主义的处理方式,但若说大小显密各种佛教都可以在原始佛教中找到萌芽,则具有相当大的合理性。在发展过程中,佛教经历了具有明显不同特点的三个历史时期,三个时期的佛教分别向不同的地区展开传播,在世界上广为流布,形成三大语系,太虚称之为“三期三系”。

　　“三期”是指佛教的时间上经历了三个不同的历史时期。第一期即佛灭后的第一个五百年间,也就是学术界常说的部派佛教时期,这一时期印度佛教部派林立,论师称雄,但各地流行的主要都是小乘佛教,所以太虚称之为为“小行大隐时期”。第二期是指佛灭五百年后至一千年之间,学术界一般称之为大乘佛教兴起的时期,这一时期先是龙树、提婆盛谈诸法性空,后有无着、世亲广说唯识法有,大乘经论广为流行,小乘佛教同时也传承不绝,只是其光彩为大乘所掩,不如前一时期显着而已,所以太虚大师称此一时期为“大主小从时期”。第三期是指佛灭一千年后至一千五百年之间,学术界称为密教盛行的时期,这一时期大乘佛教受印度婆罗门教等的影响,崇尚本尊,盛行密法,密教成为大乘佛教的代表,所以太虚大师称此一时期为“密主显附大行小隐时期”。过此一往,佛教在婆罗门教的压制与外来文化的冲击双重压力下逐渐在印度消亡。

　　“三系”是指佛教在空间上的传播与分别。太虚大师认为,佛教在不同的发展阶段分别传向世界各地,由此形成三大语系的佛教。第一期小乘佛教盛行,主要向锡兰(今斯里兰卡)’、缅甸、暹罗(今泰国)等地传播,遂形成了以小乘为主的巴利文语系佛教。第二期大乘佛教非常盛行,主要向中国,并通过中国向朝鲜、日本、越南等地传播,形成了以大乘显教为主的汉语系佛教。第三期密教流行,主要向中国西藏地区展开传播,因而就形成了以大乘密教为主的藏语系佛教。因此,在太虚大师看来,佛教三大语系的不同,主要是佛教三期发展的不同所致,因此,我们可以将三系视为三期在空间上的体现。

　　很显然,所谓“三期三系”的判教,就是对佛教在不同的历史发展阶段与不同的传播区域所表现出来的不同特性和相互差异性作出解释。虽然太虚大师对佛教的发展阶段和区域传播所作出的判释并不能令每一个学者都信服,但从佛教发展史的角度来看,在判教中引入具体的时、空观念,突破单纯的疏理经典体系的传统判教模式,对佛教发展的基本历史与不同区域的传播状况作出整体上的解释,这是天台与华严两大判教思想体系所没有的内容,是现代佛教理论具有历史眼光和世界视野的表现,因而也是太虚大师佛学思想中非常重要的现代性因素。

　　3.理之实际,三级三宗

　　在太虚大师看来,佛教经典的各种说法,在如实反映真理方面具有层次的差异和重心的不同,他称此为“理之实际,三级三宗”。实际上,有关“三级三宗”的分判就是太虚大师站在中国大乘佛教的立场上对全部佛教的经典和教法进行的总结、分类、整合和解释,是在“三期三系”的基础上对全部佛教所作的进一步的判释。

　　太虚大师首先将佛教的教法根据所教化对象的不同,即根机的差异,分为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等五乘。佛教中有些教法和内容是这五乘同时都要遵守和接受的,如五戒、十善之类,他称之为“五乘共教”;佛教中有些教法和内容是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘三乘都要遵守和接受的,如四圣谛、八正道、十二因缘、三法印等,他称之为“三乘共教”;佛教中有些教法和内容只属菩萨乘所独遵,声闻、缘觉二乘所不受,如四摄、六度、报恩、度生、庄严国土、利乐有情等,太虚大师称之为“大乘不共法”。将佛法教理分出不同的级别和层次,是判教体中应有之意,历代古德莫不如此,但太虚大师以“五乘共教”、“三乘共教”称之,则有其独创之意寓于其间。古德判教,分出大小、权实、顿渐、偏圆等层次的目的,都是出于尊大、崇实、重顿而尚圆的需要,以利于听经受教之人坚信所受的经典和教法是最究竟、圆满、终极、直截,从而死尽偷心,产生实信,真修实行,以期实证佛教的真理,本有其非常合理的一面。但人根漏劣,法久成弊,尚未见真修实行,而纷纷的斥小、卑权、鄙渐、轻偏,大乘佛教普度众生之宏愿渐成装点门面之虚语。太虚大师有鉴于此,将主要属于人天善法和小乘出世的教法判为“五乘共法”、“三乘共法”,即有崇大褒圆而不舍小贬偏之意,实是要夯实大乘佛教信众的学理基础,一改其颟顸笼统之习。后来太虚大师看到法尊。等人所译藏传佛教典籍如《菩提道灯论》等,认为宗喀巴大师“三士道”的分判与他的三级判教不谋而合。因此说,太虚大师对佛法的分级是“高以下为基”的分级,带有针砭积弊而欲导之于真修实证的意味。

　　关于中国佛教宗派问题,中外佛教学者有不同的学说。如南宋志磐所撰《佛祖统纪》,除详叙天台本宗之外,另立“净土立教志”、“诸宗立教志”,既立净土教于诸宗之外,显然有不以之为独立的宗派,·而于“诸宗立教志”下所详者亦唯达摩、贤首、慈恩、南山四宗而已。而近代日本学者有所谓中华佛教十三宗之说,杨文会居士立中华佛教十宗之论,太虚大师则取中华佛教八宗之说,认为八宗并立,各有殊胜,应平等视之,并加弘扬,具有超越台、贤、禅、净各宗派优劣之争的意味,后来又将这八宗判分为三宗:以嘉祥吉藏为代表的三论宗属“法性空慧宗”,以玄奘、窥基为代表的慈恩宗、道宣为代表的南山律宗为“法相唯识宗”,而以中国佛教的主要宗派如天台、华严、禅、净及密宗等为“法界圆觉宗”。他以唯识宗三性之说评判三宗,认为法性空慧宗重在破除诸法之遍计所执自性,法相唯识宗重在依诸法之依他起自性而说法相,法界圆觉宗重在显示真如境界的圆成实自性;于当代而论,法性空慧宗似易而实难,法界圆觉宗则易启颟顸笼统之弊,因此他认为法相唯识宗为最契时代机宜的教法。不过,由于太虚大师的佛学基础在台、贤、禅,而其佛学归趣又在于即人乘而成佛,故而他所弘扬的法性空慧宗与法相唯识宗,都具有以法界圆觉宗为解读结构的基本倾向。因此我们说,太虚大师以三宗判释中国佛教大乘八宗,实际上具有融合八宗而以法相唯识学进行平等弘扬的意味。,

　　对不同派别的思想观点进行圆融会通是中国佛教的优良传统。太虚大师“三级三宗”的判教思想体系,是在新的时代背景下,突破佛教宗派的局限性,对中国佛教进行的最大规模的融合和会通,这既是中国古德所创立的宗派佛教具有永恒价值的反映,也是太虚大师在建构现代佛学理论时坚持以已经成为中国民族文化组成部分的中国佛教为本位的一种体现。

　　4.行之当机,三依三趣

　　佛教就时空分有三期三系,就层次言有三级三宗,那么究竟何种佛教最适宜时机呢?太虚大师认为,在不同的历史时期人们所追求的最高果位是不同的,为趣此果位而进行的修行也是有区别的。

　　具体说来,佛法三期三系都是应机施教的结果。佛教在第一期时,人们普遍感受到这个有情世间苦难深重,普遍追求出世离苦的阿罗汉和辟支佛果位,小乘佛教在那个时间段里最为适宜,因而最为盛行,太虚判此期佛教为依声闻行果趣发大乘心的正法时期;佛教在第二期时,人们的理解力虽有所增强,但破戒者多,持戒者少,证二乘行果已为不易,故而期于上生天国或他方净土,在他方净土见佛闻法或由本尊加持即身成佛,太虚以此期佛教为依天乘行果趣获得大乘果的像法时期;太虚大师以自己所处的时代为佛教的第三期,在这一时期,追求出世离苦的二乘行果被视为逃避人生社会责任和义务的消极行为,希望上生天界或他方净土、期盼本尊加持的则被视为愚昧和迷信,因而应通过净化身心、完善人格、利益他人、服务大众来修习大乘菩萨道,太虚大师称此为依人乘行果趣进发大乘心的末法时期。也就是在这个意义上,太虚大师坚信,人生佛教是最契合当代时宜的教法。

　　太虚大师在判定人生佛教最为契机的同时,还对人生佛教的内涵及其要义进行了多方面的解释。20世纪前半叶是中华民族大觉醒的时期,外来侵略的加深促成了民族文化主体意识显着增强,国内矛盾的激化导致了民主观念深人人心,而现代文化的发展和普及又使科学思想得到迅猛的传播,“民族的”、“大众的”、“科学的”成为中国新文化运动的基本特征。太虚大师人生佛教最主要的思想来源是中国佛教的大乘八宗,而他所规定的人生佛教的三大要义,即为现实人生的而非为逃避、人死的,为致力社会改造、服务大众的而非独善其身的,为科学开化的而非愚昧迷信的。虽然还没有学者将太虚大师的佛学思想视为新文化运动的组成部分,但他在弘扬、阐发和解释人生佛教、构建自己的佛学理论时,却是站在民族文化的立场上,自觉地引人大众的和科学的等近现代的各种思想观念,从而使佛教教理的发展思想实现了与时俱进,而人生佛教思想的形成和发展,也就成为中国近现代佛教判教的最为重要的一项成就。。在某种程度上我们可以说,正是在新的时代里以判教的方式批判地继承中外佛教史上的优秀成果,抉择中国佛教发展的基本道路,才有了太虚大师在佛教教理思想上的现代创新和建树;而太虚大师的思想实践也使判教这种古老的学术方法和思想方式大放异彩,促成了古老的佛教传统与现代的思想形势之间的无缝对接。印顺法师主编的《太虚大师全书》以太虚大师的判教思想作为编纂的基本框架,可以说是深得太虚大师的真意。