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从《净土三经》看极乐净土信仰中“伦理善”的位置

发布时间:2023-08-09 10:14:12作者:大悲咒

  一、前言:

  在佛教的修行观中,“伦理的善”通常被安置在一个基础的,而非究极的位置。如著名的〈七佛通戒偈〉:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。[1]”(T2.551a)

  关于此偈的解释,有些经典将它比配于戒定慧三学[2]。而“诸恶莫作”即是戒学的范围,它是三学的初阶。由此可见,在伦理的范畴中,离恶行善,是锻炼身心,修习定慧的基础。《出曜经》说:“‘诸恶莫作’者,诸佛世尊教诫后人三乘道者,不以修恶而得至道,皆习于善自致道迹,是故说曰‘诸恶莫作’也。”(T4.741b)即表明此意。

  但是由三学所表述的佛教修行的究极,是以慧为主:“自净其意者,即是破诸邪倒,了知世间出世间因果正助法门,能消除心垢,净诸瑕秽,岂过于慧。”(T33.715c)在佛教重慧的传统中,甚至强调智慧的殊胜,乃是极大地超过伦理善的价值。如《金刚般若经》所说的:“若菩萨心住于法而行布施,如人入闇则无所见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。”“若有善男子、善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典,信心不逆,其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说?”(T8.750c) 在强调智慧的场合中,伦理善的价值有时会被贬低。但是无论如何,它仍然有其相对性与基础性的价值,不容抹煞。

  极乐净土信仰是大乘佛教的支系,在汉传佛教和日本佛教中,具有广泛的影响。净土信仰的特殊性,在于它在以“智慧”为核心的佛教传统修证道之外,另外提出了以向往净土、愿生净土的“信乐”为核心的法门。这让佛教在修行法门中,出现了类似于基督宗教“救赎”的概念。另外,也由于二者的核心有了“重智”与“重信”的差别,也导致它们在评断“伦理善”的价值时,也出现了若干的差异。

  例如日本净土真宗的开创者亲鸾(1173-1263)说:“我等烦恼具足,任何修行皆难脱离生死。弥陀怜而立誓,本意实为恶人成佛。是以相信他力之恶人,方为往生正因。”[3]又:“相信本愿,不须其他善行,因无可胜念佛之善故。恶亦非可惧,无可碍之本愿故也。”[4]这可以说是把伦理善的价值全然置之不论的态度。

  在《末灯抄》中,亲鸾甚至进一步,把“想藉著所积福德往生净土”与“信乐本愿往生必定”界定为“自力”与“他力”的差别,并认为“凡是自力的计谋,都不能往生净土”[5],也就是在往生论中,排斥了伦理的善。

  在基督宗教的救赎论中,伴随著「因信称义”原则,同样出现了排斥“行为之善”的讲法。[6]这在比较宗教中,应是一个有趣的课题。

  但是顺著亲鸾排斥伦理善的逻辑,不免产生疑义。亲鸾的故事中,众所周知的一个情节是:“亲鸾晚年听到他的儿子慈信房(善鸾)在关东地区弘法之时,由于曲解他的念佛原义而导致“造恶无碍”(既然念佛即得往生,则不论犯甚么罪,作甚么恶一概无妨)等邪说谬论,极为痛心而断绝父子关系。”[7]但是善鸾的主张,难道不是亲鸾前引观点的合理推衍吗?

  从思想史的脉络来看,亲鸾的主张是延续其师法然(1133 -1212)在《选择本愿念佛集》,以称名念佛为往生净土的正定业,废舍其余诸善行的讨论而来。据日本.望月信亨的介绍,诸行往生、不往生的问题,在法然的门下异说纷纭,纠缠不清。[8]也就是说,伦理善在净土信仰中的位置,成为日本净土教的一大问题。

  相对于此,汉传佛教的净土宗大德,以近代的印光大师(1861-1940)为例,则在肯定不论善恶,专凭信愿与持名念佛,都能往生净土的同时,把净土教建构成为符合伦理善的宗教。如印光大师说:“唯念佛求生净土一法,专仗弥陀宏誓愿力。无论善根之熟与未熟,恶业之若轻若重,但肯生信发愿,持佛名号,临命终时,定蒙弥陀垂慈接引,往生净土,俾善根熟者顿圆佛果,即恶业重者,亦预圣流。”[9]又说:“至于学佛一事,愿须克尽人道方可趋向。若于孝悌忠信、礼义廉耻等事不实践,虽终日奉佛,佛岂佑之哉?”[10]换言之,从表面上看来,印光大师对于“伦理善”在净土教中的地位之判定,具有两面性。他一方面认为伦理与往生无关,另一方面又肯定伦理有不可或缺的必要性。在这当中,应有辩证才是。

  必须指出的是,无论汉传或日本净土教,他们的立论都是依净土经典而来;他们的讲法,都可以在净土经典中,找到相应的依据。为了解伦理的善在极乐净土信仰中的位置,本文尝试从爬梳经典文本的脉络,来加以观察。

  二、净土三经

  在大乘佛教经典中,提到阿弥陀佛极乐净土信仰的不少[11],择定为根本典据的,古来诸师各有不同的说法。如唐.窥基的《阿弥陀经疏》说:“穷括部类,有其四本,通明净土,即以净土为宗:一观经、二无量寿经、三小阿弥陀、四鼓音经。”(T37.313a)唐.怀感的《释净土群疑论》答“往生众生修净业者,有何相貌,知已即得定往西方?颇有教证知相不?”提出的是大小无量寿经和《般舟三昧经》 (T47.42b)。

  在历史上首先择定此三经的可能是唐.善导。其《观经疏》卷四说:“言正行者,专依往生经行行者,是名正行。何者是也?一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。”(T37.271c)

  明.袁宏道在《西方合论》,把诸经中谈到净土信仰的加以分类甄别,其中列为“经中之经”的,即此大小无量寿经和《观无量寿经》(T47.395b) 。对袁宏道推崇备至的明.蕅益智旭,在《佛说阿弥陀经要解》中,提到“净土三经并行于世”(T37.363c) ,指的应该即是此三经而言。

  同样这三经,在日本净土教的传统中,法然把《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》合称此为“净土三部经”。[12]可以说,以此三经作为净土信仰的主要依据,是两国净土教主流思想家共同的看法。

  日本学者藤田宏达说:“在成立史的看来,此三经从开始不是在一次汇集而所编纂。在这当中,首先考量的是《无量寿经》及《阿弥陀经》之编纂,在其后很迟才有《观无量寿经》之所编纂。这是现在学界之决定说。”[13]藤田宏达推定,《无量寿经》与《阿弥陀经》大体是在西纪1世纪左右,在贵霜王朝版图内的西北印度成立的。《观无量寿经》则推测是5世纪初,在中央亚细亚成立其大纲,而在传译时可能加入了一些中国的元素。[14]也就是说,即使所谓“净土三经”已经被传统相当程度的固定下来,但我们不必定要把净土三经视为同一个整体,宁愿认为净土经典事实上有多元的来源[15]。

  当代美国神学家特雷西(David Tracy)说:“作为基督徒,我们有幸从属于二千年的历史传统,此传统从起初便极其多元化(故有四本而非一本福音书)。”[16]身处后现代的多元处境,特雷西重视且强调基督宗教的多元化传统,而这一特征从佛教历史来看,是更为明显的。

  从汉传与日本净土教的发展史来看,除了经典的多元来源之外,还要考虑到汉译经典在翻译过程中,产生的不同理解,而带来的影响。“净土三经”中,《阿弥陀经》(又称小经)和《无量寿经》(又称大经)都有梵本,《观无量寿经》(又称观经)则无。《大经》今存有五种汉译本[17],《小经》有二种译本[18],《观经》则唯有一译本。在本文的讨论中,如果遇到因为汉译而所衍生的疑义,希望能够利用现有的学术资源,还原净土三经的本意,来观察极乐净土信仰中“伦理善”的位置。

  三、《小经》中的“不可以少善根福德因缘得生彼国”

  在净土三经中,关于极乐净土信仰中“伦理善”的位置之讨论,引起最多争论的,应数鸠摩罗什译《阿弥陀经》“不可以少善根福德因缘得生彼国”(T12.347b)一语。

  唐.窥基《阿弥陀经疏》说:“良恐众生曾闻佛说‘临终十念即得往生’,我今天命未究,且当放逸。为遮此念,故言‘不可以少善根得生彼国’。”(T37.325b)这是认为《小经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”是为纠正《大经》、《观经》的“临终十念即得往生”而说的。

  窥基《阿弥陀经通赞疏》说:“问:十念弥陀,顿生净土。据斯所说,果著因微。何故少善因缘不生彼土?答:十念得生净土,接引懈怠众生。却谈多善因缘,乃被精进劝学者。或广或略,理不相违。”(T37.343b)这里虽说“理不相违”,但实际上只能以摄机不同的权便来解释,却无法说出何以不违之实理。显然窥基在此无法解释它与《大经》、《观经》“临终十念即得往生”的理论冲突。

  窥基的《西方要诀》说:“《弥陀经》云:‘不可以少善根福德因缘得生彼国’。疑曰:净土往生,要须大善,具行诸业,方可往生。但空念佛,如何生彼?通曰:夫论善根多少,只约念佛。以明过去无宿善缘,今生不闻佛号。但今得闻净土,专心念佛,即是过去善因。想念西方,方能决至,此为大善根也。虽闻弥陀净土,发意愿生,进退未恒,心不决定,判为少善,不生净土也。又疑曰:据其念佛,只念佛名,设使心专,未为大善。纵称佛号,那得往生?答曰:今明念佛,此辩总修。良为群机受益不等,诸佛愿行,成此果名。但能念号,具包众德,故成大善,不废往生。”(T47.107b)这是以“信愿的有无”,来重新定义“善根的大小多少”。换言之,“伦理行为之善”经此重新定义,已经被排除在外。

  后世的会通,大抵是采取同样的“重新定义善根,且将伦理行为之善排除在外”的方法。如道镜.善道共集的《念佛镜》:“问曰:准《阿弥陀经》中‘不可以少善根福德因缘得生彼国’。未知何者是少善根?何者是多善根?答曰:如来八万四千法门,若望念佛法门,自余杂善总是少善根;唯有念佛一门是多善根、多福德。”(T47.107b)

  明.妙叶的《宝王三昧念佛直指》说:“经有云:‘不可以少善根福德因缘得生彼国。若有闻说阿弥陀佛,执持名号,一日二日乃至七日,一心不乱,其人命终,佛与众圣现前接引,即得往生。’故知‘执持名号’即是多善根多福德因缘也。”(T47.369b)也是如此。

  明.蕅益智旭《佛说阿弥陀经要解》亦复如此。他说:“声闻独觉菩提名‘少善根’,人天有漏福业名‘少功德’,皆不可生净土。唯以信愿执持名号,则一一声中皆悉具多善根福德。纵令散心称名,善根福德亦不可量,况一心不乱哉。故使感应道交,文成印坏,弥陀圣众不来而来,亲承接引;行人心识不往而往,托质宝莲也。‘善男子善女人’者,不拣在家出家,不论贵贱老少,亦复不拘六趣四生,但得闻佛名者即是多劫善根成熟,即五逆十恶,亦皆名善男女也。”(T37.371a)

  蕅益智旭的诠释,可说是把相关的义理发挥到了极致。有趣的是,近代英国的宗教学者穆勒(Friedrich Max Müller,1823-1900)依梵文本翻译为英语的这段经文译为:“Beings are not born in that Buddha country of the Tathagata Amitayus as a reward and result of good works performed in this present life.”,林光明先生将此段又汉译为:“众生不因此世所做善行,而得到生在彼无量寿如来佛国之果报。”[19]

  穆勒在这一段的注释中,说明“少善根福德因缘”中的“少”字,其梵文是“avaramatraka”.这个字,即巴利语的“oramattako”,就是“仅仅属于此世”的意思。[20]“avaramatraka”,由“avara”和“matraka”组成。“avara”是“下劣的、下位的、卑微的、其次的”之意,“matraka”是“只有…的量”。由此可见,“avaramatraka”的“少”不是“量的少”,而是“质的下劣”。而此字的巴利语对应字“oramattako”,据林光明先生的《阿弥陀经译本集成》所引,在R. C. Childers的巴利语词典,是“属此此世的、世俗的、尘世的”之意。[21]穆勒据此,将“少”译为“属于此世(this present life)的”,显现此世(娑婆世界)所作为的种种善行,都不成为往生净土的原因。

  穆勒的翻译,从梵语字义的考察,显示了前引的多位汉传佛教释经者,他们透过重新定义“善根”,解释为非伦理行为之善,其结果竟然契合于原意。这不能不说,这些释经者具备高度的理论洞察力。

  四、《大经》中的“由少善根生彼国者不可称计”

  现存《大经》的五个汉译本,唐.菩提流支译《大宝积经.无量寿如来会》被认为是最佳的译本。《大宝积经》的编译过程中,总共49会中,延用旧译的有23会。《无量寿如来会》菩提流支并没有采用旧译,而重新翻译此经,显然他对《无量寿经》的前三个译本都不满意,所以才重新翻译。[22]如明.袁宏道的《西方合论》,评《大经》的五个译本,认为其他四译“稍不精”,而《大宝积经.无量寿如来会》“旨富词法”(T47.395b)被推尊为净土宗九祖的明.蕅益智旭大师,也认为“五译之中,唐本最佳”,并计划著作《无量寿如来会疏》而未及成书。[23]被推尊为净土宗十三祖的印光大师,也称赞《无量寿如来会》“文理俱好”。[24]

  值得注意的是,《无量寿如来会》也有一段经文,谈到了“少善根”与“生彼国”的关系。在经文的后段,弥勒菩萨向释尊请问:“于此国界,不退菩萨当生极乐国者,其数几何?”释尊的回答是:“此佛土中有七十二亿菩萨,彼于无量亿那由他百千佛所种诸善根,成不退转,当生彼国。”接著又说:“况余菩萨由少善根生彼国者不可称计。”(T11.100b) 释尊的回答,显然是告诉弥勒菩萨,此土,也就是娑婆世界,未来当往生极乐世界的,除了你所问的“不退转菩萨”之外,还有更多的、数量不可称计的、其修证未及不退转菩萨的众生,将来会往生彼国,而释尊用“少善根”来指称这些菩萨。

  《大宝积经.无量寿如来会》说:“况余菩萨由少善根生彼国者不可称计”。从汉语的字面上来看,恰恰与鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”成了矛盾语。

  从穆勒的英译本来看,他将此句英译为:“What then shall be said of those with smaller stocks of merit?”与“少”对应的是“smaller”,与前引《小经》的“this present life”显然不同。

  查对梵本,两个汉译本的“少善根”,原来的梵语也不相同。《小经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”梵文本作:“na avara-matrakena ?ariputra ku?ala-mulena amitayusah tatha-gatasya buddha-ksetre sattva upapadyante”[25]。逐字的译语是“na非 avara-matrakena少?ariputra舍利弗 ku?ala-mulena善根 amitayusah 无量寿tatha-gatasya如来 buddha-ksetre佛国sattva众生 upapadyante生”。《大经》此处用的是““parīttataraih ku?alamūlaih”[26]。“ku?alamūla”即“善根”,用字和《小经》的相同;而“parīttataraih”是由“parītta”和“tara”组成。依林光明.林怡馨编译《梵汉大辞典》,“parītta”的意思是:“小的,少的,拙劣的,不足取的,仅有的,不算数的,琐碎的,周围画界线的,被限定的,被限制的”[27],而“tara”则是“比较”的语尾[28]。因此英译本的“smaller stocks of merit”,即“善根较少者”可说是最为完整而精确的翻译。而其“少”的对应梵语,《小经》是avara-matrakena,《大经》是parītta,二者显然是不同的。

  在梵本《大经》中,还有一个词,同样是由“少parītta”和“善根ku?alamūla”结合起来的,即“sarvaparīttaku?alamūlo bodhisattvah”[29],唐译本译为“诸菩萨中有善根劣者”(T11.94a)。这是法处菩萨本愿中的第28愿,全句是:“若我成佛,国中具有无量色树,高百千由旬。诸菩萨中有善根劣者,若不能了知,不取正觉。”(T11.94a)此中,“sarva-parītta-ku?alamūlo”,“sarva”是“一切”之意,而“善根劣”,用“parītta劣”和“ku?alamūla善根”,和“由少善根生彼国者不可称计”的用字是同样的。

  从这两句经文,可以看到,在《大经》的描写中,“娑婆世界善根较少的众生,将来往生极乐世界的数量极多”,还有“极乐世界存在善根劣的菩萨,但是他们同样能够了知国中的无量色树”。这不是说明了“可以少善根得生彼国”吗?

  但这并不是《大经》与《小经》在“少善根”与“生彼国”一义中的矛盾。因为从梵语原文用字可以看出:二经的“少善根”,虽然“善根ku?alamūla”是一样的,但“少”字其实是不同的。《小经》用的是“avaramatraka”,而《大经》则是“parītta”,前者是“尘世的”,后者是“少量的”,二者在概念上有清楚的区别,不应因为汉语翻译,而导致它们的混同。因此这两个经句,其意义并不矛盾,应解说为:正是因为娑婆众生往生极乐,并不是依靠他在此世的善行功德,而是依靠佛的慈悲、平等接纳,因此愿者即生,所以无论是善根较多的“不退转菩萨”,还是善根较少的“其余菩萨”,都得以往生彼国。

  五、《大经》与《小经》中“伦理善”的位置

  宣示“少善根可以生彼国”,在《大经》中的经句颇多。以唐译本为据,可见的还有:“若他国众生发菩提心,虽不专念无量寿佛,亦非恒种众多善根,随己修行诸善功德,回向彼佛,愿欲往生。此人临命终时,无量寿佛即遣化身,与比丘众前后围绕。其所化佛光明相好与真无异,现其人前,摄受导引,即随化佛往生其国,得不退转无上菩提。”(T11.97c)不必专念无量寿佛,也不必恒时种众多善根,只要作愿欲生,就蒙来迎。

  又如第十八愿,唐译本作:“若我证得无上觉时,余佛刹中诸有情类,闻我名已,所有善根心心回向愿生我国,乃至十念,若不生者,不取菩提。唯除造无间恶业、诽谤正法及诸圣人。”(T11.93c)第十八愿的成就文,唐译本作:“他方佛国所有众生,闻无量寿如来名号,乃至能发一念净信欢喜爱乐,所有善根回向愿生无量寿国者,随愿皆生,得不退转,乃至无上正等菩提;除五无间、诽毁正法及谤圣者。”(T11.97c)都是意义极为明确的经文。

  第十八愿及其成就文,可说是把往生极乐净土的最低纲领提示出来。因此,它成为极乐净土信仰的核心教义。正是基于这个核心教义,后代的诠释者才能据此,重新诠释《阿弥陀经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”,而能契符经典的原意。

  分析从第十八愿及其成就文,从“闻无量寿如来名号,乃至能发一念净信欢喜爱乐,所有善根回向愿生无量寿国者,随愿皆生”这段经文可以看到,往生极乐世界的原因,从众生的角度来说,其必要条件是在闻说无量寿佛名号时,生起了“净信欢喜爱乐”的心念,而有了愿生彼国的心愿。

  但是在这当中,“行为的善”虽然不是往生极乐的积极条件,但似乎仍然具有消极的意义,也就是他要把自己的“所有善根回向愿生无量寿国”,且经文明白的排除了“造无间恶业、诽谤正法及诸圣人”的众生。

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  从《小经》的“非以此世善根福德因缘得生彼国”来看,它提出了“往生极乐世界与此世的行为善恶无关”的原则。从《大经》的教义来看,它虽然有同样的原则,但是它排除了极恶的人,因此虽然不是凭借“行为的善”往生,但它仍然具有消极的意义。

  六、《观经》明确分判“今生”与“来世”的两个脉络

  《大经》与《小经》的内容,主要是在介绍极乐世界的依正庄严,并劝闻说的众生发愿往生。《小经》几乎没有说到除了来世往生之外,此世如何修行之事。相对的,《大经》的内容,尤其是在叙述法处菩萨的本愿时,除了谈及极乐世界的庄严,以及摄受众生未来往生的本愿之外,帮助他方菩萨现身修行的增进也是一个重要的部份。如《无量寿如来会》的第33、34、36、37、41、42、43、44、45、47、48愿,都是与此相关的。例如44愿:“若我成佛,余佛刹中所有菩萨闻我名已,若不应时修菩萨行,清净欢喜,得平等住,具诸善根,不取正觉。”(T11.94c)这是未往生者的具足善根。36愿:“若我成佛,无量无数不可思议无等佛刹菩萨之众,闻我名已,得离生法,若不修行殊胜梵行,乃至到于大菩提者,不取正觉。”(T11.94b)。这是未往生者的修习梵行。

  关于闻说阿弥陀佛依正庄严,在临终往生极乐之前,此身如何修行的情形,说得较为详细的是《观无量寿佛经》。

  《观无量寿经》的内容是以韦提希夫人愿生阿弥陀佛极乐世界,而请释尊“教我思惟,教我正受”,释尊即为宣说。

  在此经中,释尊在具体说明如何思惟观察极乐世界依正庄严之前,首先提出的,则是“三世诸佛的净业正因”,也就是“三福”。经说:“‘欲生彼国者,当修三福:一者孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者受持三归,具足众戒,不犯威仪。三者发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。如此三事名为净业。’佛告韦提希:‘汝今知不?此三种业,乃是过去、未来、现在,三世诸佛净业正因。’”(T12.341c)接著,释尊才开始叙述思惟观察极乐净土的方法。

  三福的内容,第一“孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业”,指的是实践世间的伦理善行。第二“受持三归,具足众戒,不犯威仪”,指的是实践声闻佛教的伦理善行。第三“发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者”,指的是实践大乘菩萨道的伦理善行。教导行人在定心思惟之前,要先具足戒行,这样的教导可说是是佛教的常轨,因此经中才会说,“此三种业,乃是过去、未来、现在,三世诸佛净业正因”。

  接下来,释尊开始叙述思惟观察极乐净土的方法,也就是〈十三观〉。

  依经中所示的进程,若以来世往生净土为目的,第三观成,就必定得生;第八观成,就能够在今身,得念佛三昧,常得见佛。第十二观成,如同今身即在极乐净土无异。由此可见,“十三观”所说的内容,不仅是为来世往生极乐,也为今身的证得。

  释尊在回答韦提希夫人的提问,教示观极乐世界依正庄严的十三观之后,又自行开始了另一段教导,就是叙述往生净土的九品众生。

  为说明这些人的状态,释尊首先的提示是,众生之所以会往生极乐,是因为他们真诚、深刻地发愿往生极乐净土:“若有众生愿生彼国者,发三种心,即便往生。何等为三?一者至诚心,二者深心,三者回向发愿心。具三心者,必生彼国。”(T12.344c)释尊的这一说明是总纲性的。从上品上生到下品下生,无不如此。

  接下来,释尊又列举说明,在“具三心而往生净土”的众生当中,有种种差别。首先就是上品上生。这种人的特色是:“一者、慈心不杀,具诸戒行;二者、读诵大乘方等经典;三者、修行六念,回向发愿,生彼佛国。具此功德,一日乃至七日,即得往生。”(T12.344c)这样的人,正是前面十三观所说的:在具备戒行、认同大乘菩萨道的前提下,又修习“念佛”等六念法门。前面叙述十三观时,谈到净除业障已达极好的状态,此身已如同在极乐净土的行人,乃至第三观成,必定会往生极乐的众生,都可统摄于上品上生人中。

  但是释尊在此所说的上品上生人,显然还要比十三观中所说的更为宽泛。也就是即使没有修习到第三观成,只要具此功德,一日乃至七日的,即得往生,而且是上品上生。

  释尊在上品上生总摄修十三观的人,随后又叙述其他种类的往生人,其意至明,就是:不必修习十三观,也能够往生极乐。以下开始列举其类别。上品中生,其状态是:“不必受持读诵方等经典,善解义趣,于第一义心不惊动,深信因果,不谤大乘。以此功德,回向愿求生极乐国。”(T12.345a)这里描述的是属于大乘智证门的修行人,如修《般若》的,或者像是汉传佛教的禅宗、天台、华严、密宗的修行人,皆可摄归此类。而上品下生,则是更广义的大乘佛教徒,甚至只是初阶的大乘信徒而已。其状态为:“上品下生者,亦信因果,不谤大乘,但发无上道心。以此功德,回向愿求生极乐国。”(T12.345b)而中品上生与中品中生,都是受持基本的声闻戒律,甚至只是初级的声闻佛教信徒而已,这样的人若将功德回向愿生净土的,临命终时,佛都来迎。中品下生则连佛教徒都不是,因为他们没有受持声闻皈戒,而且显然也未曾听闻大小乘佛法,而是一般的世间善人:“中品下生者,若有善男子、善女人,孝养父母,行世仁义。”(T12.345c)而下品的上中下生,和中品下生一样,同样也都是临命终时,才听闻阿弥陀佛的救度事,而这些人连世俗善业都没有。下品三位都是恶人,下品中生是佛教徒中的恶人,他们毁犯戒律、偷盗僧物、不净说法,无有惭愧,等于是佛教的败类;下品下生是五逆十恶,是极恶之人,但是只要回心念佛,愿生极乐,佛也来迎。由此可见,从九品往生这一段经文来看,闻知阿弥陀佛净土,而心生向往,无论此人罪福多少,时节久近,以及表达愿生心的形式如何,当他临命终时,佛都会来迎接他到极乐净土。这就是〈九品往生段〉要述明的。

  七、结语

  从《观无量寿经》来看,〈十三观段〉讲的是行者命终前的今身修习观行之法,〈九品往生段〉讲的是信者临命终时与往生后的来生之事。因此,讨论极乐净土信仰中“伦理善”的位置,也可以从这两个范畴来看。

  从未来往生极乐世界来看,“伦理善”基本上是没有重要性的。如前所说,《小经》提出了“往生极乐世界与此世的行为善恶无关”的原则。《大经》虽然有同样的原则,但是它排除了“五无间、诽毁正法及谤圣者”(T11.97c)的极恶人。到《观经》又接纳了被《大经》排除的“五逆十恶”之人。三经相对照,虽有若干的差异,但是在往生极乐一事上,主要是佛恩的救赎,而非众生依靠自己的功德,殆无疑义。

  但是已经闻说阿弥陀佛的名号,尚未往生的众生,其今身的修行中,“伦理善”又回到佛教共同的轨道上,它是修定修观的基础,也就是行人首先应当具足的。《小经》基本上没有谈到这方面的内容,《大经》则提示了:只要闻说阿弥陀佛名号的他方众生,就能得到阿弥陀佛的摄护,迅速增长善根,具备众德。《观经》则具体的提出了“三福”,也就是应当持守世俗的伦理、声闻佛教的伦理与大乘佛教的伦理。

  经过以上的分辨,可以看到,日本净土教法然上人废舍诸行,唯立念佛,是只见到极乐净土信仰中的“来世往生”这一脉络中的“伦理善”,确是没有重要性的。但他却明显忽略了,在净土信仰中,还有往生之前“今生如何立身”的问题。亲鸾的“恶亦无可惧”与其子善鸾的“造恶无碍”之间的矛盾,也应从这两个本应分殊的脉络来看。至于印光大师一方面认为念佛定蒙接引,另一方面又主张要克尽人道,也须从此二个脉络的对照中,得到合理的解答。

  后记:本文是应辅仁大学宗教研究所的征稿活动而撰写。乃将前一段时间整理净土经典的心得略作铺排而成。文成于民国九十七年十月九日。

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