一、前言：

　　在佛教的修行观中，“伦理的善”通常被安置在一个基础的，而非究极的位置。如著名的〈七佛通戒偈〉：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。[1]”(T2．551a)

　　关于此偈的解释，有些经典将它比配于戒定慧三学[2]。而“诸恶莫作”即是戒学的范围，它是三学的初阶。由此可见，在伦理的范畴中，离恶行善，是锻炼身心，修习定慧的基础。《出曜经》说：“‘诸恶莫作’者，诸佛世尊教诫后人三乘道者，不以修恶而得至道，皆习于善自致道迹，是故说曰‘诸恶莫作’也。”(T4．741b)即表明此意。

　　但是由三学所表述的佛教修行的究极，是以慧为主：“自净其意者，即是破诸邪倒，了知世间出世间因果正助法门，能消除心垢，净诸瑕秽，岂过于慧。”(T33．715c)在佛教重慧的传统中，甚至强调智慧的殊胜，乃是极大地超过伦理善的价值。如《金刚般若经》所说的：“若菩萨心住于法而行布施，如人入闇则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”“若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说？”(T8．750c) 在强调智慧的场合中，伦理善的价值有时会被贬低。但是无论如何，它仍然有其相对性与基础性的价值，不容抹煞。

　　极乐净土信仰是大乘佛教的支系，在汉传佛教和日本佛教中，具有广泛的影响。净土信仰的特殊性，在于它在以“智慧”为核心的佛教传统修证道之外，另外提出了以向往净土、愿生净土的“信乐”为核心的法门。这让佛教在修行法门中，出现了类似于基督宗教“救赎”的概念。另外，也由于二者的核心有了“重智”与“重信”的差别，也导致它们在评断“伦理善”的价值时，也出现了若干的差异。

　　例如日本净土真宗的开创者亲鸾(1173-1263)说：“我等烦恼具足，任何修行皆难脱离生死。弥陀怜而立誓，本意实为恶人成佛。是以相信他力之恶人，方为往生正因。”[3]又：“相信本愿，不须其他善行，因无可胜念佛之善故。恶亦非可惧，无可碍之本愿故也。”[4]这可以说是把伦理善的价值全然置之不论的态度。

　　在《末灯抄》中，亲鸾甚至进一步，把“想藉著所积福德往生净土”与“信乐本愿往生必定”界定为“自力”与“他力”的差别，并认为“凡是自力的计谋，都不能往生净土”[5]，也就是在往生论中，排斥了伦理的善。

　　在基督宗教的救赎论中，伴随著「因信称义”原则，同样出现了排斥“行为之善”的讲法。[6]这在比较宗教中，应是一个有趣的课题。

　　但是顺著亲鸾排斥伦理善的逻辑，不免产生疑义。亲鸾的故事中，众所周知的一个情节是：“亲鸾晚年听到他的儿子慈信房（善鸾）在关东地区弘法之时，由于曲解他的念佛原义而导致“造恶无碍”（既然念佛即得往生，则不论犯甚么罪，作甚么恶一概无妨）等邪说谬论，极为痛心而断绝父子关系。”[7]但是善鸾的主张，难道不是亲鸾前引观点的合理推衍吗？

　　从思想史的脉络来看，亲鸾的主张是延续其师法然(1133 -1212)在《选择本愿念佛集》，以称名念佛为往生净土的正定业，废舍其余诸善行的讨论而来。据日本．望月信亨的介绍，诸行往生、不往生的问题，在法然的门下异说纷纭，纠缠不清。[8]也就是说，伦理善在净土信仰中的位置，成为日本净土教的一大问题。

　　相对于此，汉传佛教的净土宗大德，以近代的印光大师（1861-1940）为例，则在肯定不论善恶，专凭信愿与持名念佛，都能往生净土的同时，把净土教建构成为符合伦理善的宗教。如印光大师说：“唯念佛求生净土一法，专仗弥陀宏誓愿力。无论善根之熟与未熟，恶业之若轻若重，但肯生信发愿，持佛名号，临命终时，定蒙弥陀垂慈接引，往生净土，俾善根熟者顿圆佛果，即恶业重者，亦预圣流。”[9]又说：“至于学佛一事，愿须克尽人道方可趋向。若于孝悌忠信、礼义廉耻等事不实践，虽终日奉佛，佛岂佑之哉？”[10]换言之，从表面上看来，印光大师对于“伦理善”在净土教中的地位之判定，具有两面性。他一方面认为伦理与往生无关，另一方面又肯定伦理有不可或缺的必要性。在这当中，应有辩证才是。

　　必须指出的是，无论汉传或日本净土教，他们的立论都是依净土经典而来；他们的讲法，都可以在净土经典中，找到相应的依据。为了解伦理的善在极乐净土信仰中的位置，本文尝试从爬梳经典文本的脉络，来加以观察。

　　二、净土三经

　　在大乘佛教经典中，提到阿弥陀佛极乐净土信仰的不少[11]，择定为根本典据的，古来诸师各有不同的说法。如唐．窥基的《阿弥陀经疏》说：“穷括部类，有其四本，通明净土，即以净土为宗：一观经、二无量寿经、三小阿弥陀、四鼓音经。”(T37．313a)唐．怀感的《释净土群疑论》答“往生众生修净业者，有何相貌，知已即得定往西方？颇有教证知相不？”提出的是大小无量寿经和《般舟三昧经》 (T47．42b)。

　　在历史上首先择定此三经的可能是唐．善导。其《观经疏》卷四说：“言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。”(T37．271c)

　　明．袁宏道在《西方合论》，把诸经中谈到净土信仰的加以分类甄别，其中列为“经中之经”的，即此大小无量寿经和《观无量寿经》(T47．395b) 。对袁宏道推崇备至的明．蕅益智旭，在《佛说阿弥陀经要解》中，提到“净土三经并行于世”(T37．363c) ，指的应该即是此三经而言。

　　同样这三经，在日本净土教的传统中，法然把《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》合称此为“净土三部经”。[12]可以说，以此三经作为净土信仰的主要依据，是两国净土教主流思想家共同的看法。

　　日本学者藤田宏达说：“在成立史的看来，此三经从开始不是在一次汇集而所编纂。在这当中，首先考量的是《无量寿经》及《阿弥陀经》之编纂，在其后很迟才有《观无量寿经》之所编纂。这是现在学界之决定说。”[13]藤田宏达推定，《无量寿经》与《阿弥陀经》大体是在西纪1世纪左右，在贵霜王朝版图内的西北印度成立的。《观无量寿经》则推测是5世纪初，在中央亚细亚成立其大纲，而在传译时可能加入了一些中国的元素。[14]也就是说，即使所谓“净土三经”已经被传统相当程度的固定下来，但我们不必定要把净土三经视为同一个整体，宁愿认为净土经典事实上有多元的来源[15]。

　　当代美国神学家特雷西(David Tracy)说：“作为基督徒，我们有幸从属于二千年的历史传统，此传统从起初便极其多元化（故有四本而非一本福音书）。”[16]身处后现代的多元处境，特雷西重视且强调基督宗教的多元化传统，而这一特征从佛教历史来看，是更为明显的。

　　从汉传与日本净土教的发展史来看，除了经典的多元来源之外，还要考虑到汉译经典在翻译过程中，产生的不同理解，而带来的影响。“净土三经”中，《阿弥陀经》(又称小经)和《无量寿经》(又称大经)都有梵本，《观无量寿经》(又称观经)则无。《大经》今存有五种汉译本[17]，《小经》有二种译本[18]，《观经》则唯有一译本。在本文的讨论中，如果遇到因为汉译而所衍生的疑义，希望能够利用现有的学术资源，还原净土三经的本意，来观察极乐净土信仰中“伦理善”的位置。

　　三、《小经》中的“不可以少善根福德因缘得生彼国”

　　在净土三经中，关于极乐净土信仰中“伦理善”的位置之讨论，引起最多争论的，应数鸠摩罗什译《阿弥陀经》“不可以少善根福德因缘得生彼国”(T12．347b)一语。

　　唐．窥基《阿弥陀经疏》说：“良恐众生曾闻佛说‘临终十念即得往生’，我今天命未究，且当放逸。为遮此念，故言‘不可以少善根得生彼国’。”(T37．325b)这是认为《小经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”是为纠正《大经》、《观经》的“临终十念即得往生”而说的。

　　窥基《阿弥陀经通赞疏》说：“问：十念弥陀，顿生净土。据斯所说，果著因微。何故少善因缘不生彼土？答：十念得生净土，接引懈怠众生。却谈多善因缘，乃被精进劝学者。或广或略，理不相违。”(T37．343b)这里虽说“理不相违”，但实际上只能以摄机不同的权便来解释，却无法说出何以不违之实理。显然窥基在此无法解释它与《大经》、《观经》“临终十念即得往生”的理论冲突。

　　窥基的《西方要诀》说：“《弥陀经》云：‘不可以少善根福德因缘得生彼国’。疑曰：净土往生，要须大善，具行诸业，方可往生。但空念佛，如何生彼？通曰：夫论善根多少，只约念佛。以明过去无宿善缘，今生不闻佛号。但今得闻净土，专心念佛，即是过去善因。想念西方，方能决至，此为大善根也。虽闻弥陀净土，发意愿生，进退未恒，心不决定，判为少善，不生净土也。又疑曰：据其念佛，只念佛名，设使心专，未为大善。纵称佛号，那得往生？答曰：今明念佛，此辩总修。良为群机受益不等，诸佛愿行，成此果名。但能念号，具包众德，故成大善，不废往生。”(T47．107b)这是以“信愿的有无”，来重新定义“善根的大小多少”。换言之，“伦理行为之善”经此重新定义，已经被排除在外。

　　后世的会通，大抵是采取同样的“重新定义善根，且将伦理行为之善排除在外”的方法。如道镜．善道共集的《念佛镜》：“问曰：准《阿弥陀经》中‘不可以少善根福德因缘得生彼国’。未知何者是少善根？何者是多善根？答曰：如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善总是少善根；唯有念佛一门是多善根、多福德。”(T47．107b)

　　明．妙叶的《宝王三昧念佛直指》说：“经有云：‘不可以少善根福德因缘得生彼国。若有闻说阿弥陀佛，执持名号，一日二日乃至七日，一心不乱，其人命终，佛与众圣现前接引，即得往生。’故知‘执持名号’即是多善根多福德因缘也。”(T47．369b)也是如此。

　　明．蕅益智旭《佛说阿弥陀经要解》亦复如此。他说：“声闻独觉菩提名‘少善根’，人天有漏福业名‘少功德’，皆不可生净土。唯以信愿执持名号，则一一声中皆悉具多善根福德。纵令散心称名，善根福德亦不可量，况一心不乱哉。故使感应道交，文成印坏，弥陀圣众不来而来，亲承接引；行人心识不往而往，托质宝莲也。‘善男子善女人’者，不拣在家出家，不论贵贱老少，亦复不拘六趣四生，但得闻佛名者即是多劫善根成熟，即五逆十恶，亦皆名善男女也。”(T37．371a)

　　蕅益智旭的诠释，可说是把相关的义理发挥到了极致。有趣的是，近代英国的宗教学者穆勒(Friedrich Max Müller，1823-1900)依梵文本翻译为英语的这段经文译为：“Beings are not born in that Buddha country of the Tathagata Amitayus as a reward and result of good works performed in this present life.”，林光明先生将此段又汉译为：“众生不因此世所做善行，而得到生在彼无量寿如来佛国之果报。”[19]

　　穆勒在这一段的注释中，说明“少善根福德因缘”中的“少”字，其梵文是“avaramatraka”.这个字，即巴利语的“oramattako”，就是“仅仅属于此世”的意思。[20]“avaramatraka”，由“avara”和“matraka”组成。“avara”是“下劣的、下位的、卑微的、其次的”之意，“matraka”是“只有…的量”。由此可见，“avaramatraka”的“少”不是“量的少”，而是“质的下劣”。而此字的巴利语对应字“oramattako”，据林光明先生的《阿弥陀经译本集成》所引，在R. C. Childers的巴利语词典，是“属此此世的、世俗的、尘世的”之意。[21]穆勒据此，将“少”译为“属于此世（this present life）的”，显现此世(娑婆世界)所作为的种种善行，都不成为往生净土的原因。

　　穆勒的翻译，从梵语字义的考察，显示了前引的多位汉传佛教释经者，他们透过重新定义“善根”，解释为非伦理行为之善，其结果竟然契合于原意。这不能不说，这些释经者具备高度的理论洞察力。

　　四、《大经》中的“由少善根生彼国者不可称计”

　　现存《大经》的五个汉译本，唐．菩提流支译《大宝积经．无量寿如来会》被认为是最佳的译本。《大宝积经》的编译过程中，总共49会中，延用旧译的有23会。《无量寿如来会》菩提流支并没有采用旧译，而重新翻译此经，显然他对《无量寿经》的前三个译本都不满意，所以才重新翻译。[22]如明．袁宏道的《西方合论》，评《大经》的五个译本，认为其他四译“稍不精”，而《大宝积经．无量寿如来会》“旨富词法”（T47．395b）被推尊为净土宗九祖的明．蕅益智旭大师，也认为“五译之中，唐本最佳”，并计划著作《无量寿如来会疏》而未及成书。[23]被推尊为净土宗十三祖的印光大师，也称赞《无量寿如来会》“文理俱好”。[24]

　　值得注意的是，《无量寿如来会》也有一段经文，谈到了“少善根”与“生彼国”的关系。在经文的后段，弥勒菩萨向释尊请问：“于此国界，不退菩萨当生极乐国者，其数几何？”释尊的回答是：“此佛土中有七十二亿菩萨，彼于无量亿那由他百千佛所种诸善根，成不退转，当生彼国。”接著又说：“况余菩萨由少善根生彼国者不可称计。”(T11．100b) 释尊的回答，显然是告诉弥勒菩萨，此土，也就是娑婆世界，未来当往生极乐世界的，除了你所问的“不退转菩萨”之外，还有更多的、数量不可称计的、其修证未及不退转菩萨的众生，将来会往生彼国，而释尊用“少善根”来指称这些菩萨。

　　《大宝积经．无量寿如来会》说：“况余菩萨由少善根生彼国者不可称计”。从汉语的字面上来看，恰恰与鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”成了矛盾语。

　　从穆勒的英译本来看，他将此句英译为：“What then shall be said of those with smaller stocks of merit?”与“少”对应的是“smaller”，与前引《小经》的“this present life”显然不同。

　　查对梵本，两个汉译本的“少善根”，原来的梵语也不相同。《小经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”梵文本作：“na avara-matrakena ?ariputra ku?ala-mulena amitayusah tatha-gatasya buddha-ksetre sattva upapadyante”[25]。逐字的译语是“na非 avara-matrakena少?ariputra舍利弗 ku?ala-mulena善根 amitayusah 无量寿tatha-gatasya如来 buddha-ksetre佛国sattva众生 upapadyante生”。《大经》此处用的是““parīttataraih ku?alamūlaih”[26]。“ku?alamūla”即“善根”，用字和《小经》的相同；而“parīttataraih”是由“parītta”和“tara”组成。依林光明．林怡馨编译《梵汉大辞典》，“parītta”的意思是：“小的，少的，拙劣的，不足取的，仅有的，不算数的，琐碎的，周围画界线的，被限定的，被限制的”[27]，而“tara”则是“比较”的语尾[28]。因此英译本的“smaller stocks of merit”，即“善根较少者”可说是最为完整而精确的翻译。而其“少”的对应梵语，《小经》是avara-matrakena，《大经》是parītta，二者显然是不同的。

　　在梵本《大经》中，还有一个词，同样是由“少parītta”和“善根ku?alamūla”结合起来的，即“sarvaparīttaku?alamūlo bodhisattvah”[29]，唐译本译为“诸菩萨中有善根劣者”(T11．94a)。这是法处菩萨本愿中的第28愿，全句是：“若我成佛，国中具有无量色树，高百千由旬。诸菩萨中有善根劣者，若不能了知，不取正觉。”(T11．94a)此中，“sarva-parītta-ku?alamūlo”，“sarva”是“一切”之意，而“善根劣”，用“parītta劣”和“ku?alamūla善根”，和“由少善根生彼国者不可称计”的用字是同样的。

　　从这两句经文，可以看到，在《大经》的描写中，“娑婆世界善根较少的众生，将来往生极乐世界的数量极多”，还有“极乐世界存在善根劣的菩萨，但是他们同样能够了知国中的无量色树”。这不是说明了“可以少善根得生彼国”吗？

　　但这并不是《大经》与《小经》在“少善根”与“生彼国”一义中的矛盾。因为从梵语原文用字可以看出：二经的“少善根”，虽然“善根ku?alamūla”是一样的，但“少”字其实是不同的。《小经》用的是“avaramatraka”，而《大经》则是“parītta”，前者是“尘世的”，后者是“少量的”，二者在概念上有清楚的区别，不应因为汉语翻译，而导致它们的混同。因此这两个经句，其意义并不矛盾，应解说为：正是因为娑婆众生往生极乐，并不是依靠他在此世的善行功德，而是依靠佛的慈悲、平等接纳，因此愿者即生，所以无论是善根较多的“不退转菩萨”，还是善根较少的“其余菩萨”，都得以往生彼国。

　　五、《大经》与《小经》中“伦理善”的位置

　　宣示“少善根可以生彼国”，在《大经》中的经句颇多。以唐译本为据，可见的还有：“若他国众生发菩提心，虽不专念无量寿佛，亦非恒种众多善根，随己修行诸善功德，回向彼佛，愿欲往生。此人临命终时，无量寿佛即遣化身，与比丘众前后围绕。其所化佛光明相好与真无异，现其人前，摄受导引，即随化佛往生其国，得不退转无上菩提。”（T11．97c）不必专念无量寿佛，也不必恒时种众多善根，只要作愿欲生，就蒙来迎。

　　又如第十八愿，唐译本作：“若我证得无上觉时，余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造无间恶业、诽谤正法及诸圣人。”（T11．93c）第十八愿的成就文，唐译本作：“他方佛国所有众生，闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量寿国者，随愿皆生，得不退转，乃至无上正等菩提；除五无间、诽毁正法及谤圣者。”（T11．97c）都是意义极为明确的经文。

　　第十八愿及其成就文，可说是把往生极乐净土的最低纲领提示出来。因此，它成为极乐净土信仰的核心教义。正是基于这个核心教义，后代的诠释者才能据此，重新诠释《阿弥陀经》的“不可以少善根福德因缘得生彼国”，而能契符经典的原意。

　　分析从第十八愿及其成就文，从“闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量寿国者，随愿皆生”这段经文可以看到，往生极乐世界的原因，从众生的角度来说，其必要条件是在闻说无量寿佛名号时，生起了“净信欢喜爱乐”的心念，而有了愿生彼国的心愿。

　　但是在这当中，“行为的善”虽然不是往生极乐的积极条件，但似乎仍然具有消极的意义，也就是他要把自己的“所有善根回向愿生无量寿国”，且经文明白的排除了“造无间恶业、诽谤正法及诸圣人”的众生。

　　从《小经》的“非以此世善根福德因缘得生彼国”来看，它提出了“往生极乐世界与此世的行为善恶无关”的原则。从《大经》的教义来看，它虽然有同样的原则，但是它排除了极恶的人，因此虽然不是凭借“行为的善”往生，但它仍然具有消极的意义。

　　六、《观经》明确分判“今生”与“来世”的两个脉络

　　《大经》与《小经》的内容，主要是在介绍极乐世界的依正庄严，并劝闻说的众生发愿往生。《小经》几乎没有说到除了来世往生之外，此世如何修行之事。相对的，《大经》的内容，尤其是在叙述法处菩萨的本愿时，除了谈及极乐世界的庄严，以及摄受众生未来往生的本愿之外，帮助他方菩萨现身修行的增进也是一个重要的部份。如《无量寿如来会》的第33、34、36、37、41、42、43、44、45、47、48愿，都是与此相关的。例如44愿：“若我成佛，余佛刹中所有菩萨闻我名已，若不应时修菩萨行，清净欢喜，得平等住，具诸善根，不取正觉。”（T11．94c）这是未往生者的具足善根。36愿：“若我成佛，无量无数不可思议无等佛刹菩萨之众，闻我名已，得离生法，若不修行殊胜梵行，乃至到于大菩提者，不取正觉。”（T11．94b）。这是未往生者的修习梵行。

　　关于闻说阿弥陀佛依正庄严，在临终往生极乐之前，此身如何修行的情形，说得较为详细的是《观无量寿佛经》。

　　《观无量寿经》的内容是以韦提希夫人愿生阿弥陀佛极乐世界，而请释尊“教我思惟，教我正受”，释尊即为宣说。

　　在此经中，释尊在具体说明如何思惟观察极乐世界依正庄严之前，首先提出的，则是“三世诸佛的净业正因”，也就是“三福”。经说：“‘欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。’佛告韦提希：‘汝今知不？此三种业，乃是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因。’”(T12．341c)接著，释尊才开始叙述思惟观察极乐净土的方法。

　　三福的内容，第一“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，指的是实践世间的伦理善行。第二“受持三归，具足众戒，不犯威仪”，指的是实践声闻佛教的伦理善行。第三“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”，指的是实践大乘菩萨道的伦理善行。教导行人在定心思惟之前，要先具足戒行，这样的教导可说是是佛教的常轨，因此经中才会说，“此三种业，乃是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因”。

　　接下来，释尊开始叙述思惟观察极乐净土的方法，也就是〈十三观〉。

　　依经中所示的进程，若以来世往生净土为目的，第三观成，就必定得生；第八观成，就能够在今身，得念佛三昧，常得见佛。第十二观成，如同今身即在极乐净土无异。由此可见，“十三观”所说的内容，不仅是为来世往生极乐，也为今身的证得。

　　释尊在回答韦提希夫人的提问，教示观极乐世界依正庄严的十三观之后，又自行开始了另一段教导，就是叙述往生净土的九品众生。

　　为说明这些人的状态，释尊首先的提示是，众生之所以会往生极乐，是因为他们真诚、深刻地发愿往生极乐净土：“若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。”(T12．344c)释尊的这一说明是总纲性的。从上品上生到下品下生，无不如此。

　　接下来，释尊又列举说明，在“具三心而往生净土”的众生当中，有种种差别。首先就是上品上生。这种人的特色是：“一者、慈心不杀，具诸戒行；二者、读诵大乘方等经典；三者、修行六念，回向发愿，生彼佛国。具此功德，一日乃至七日，即得往生。”(T12．344c)这样的人，正是前面十三观所说的：在具备戒行、认同大乘菩萨道的前提下，又修习“念佛”等六念法门。前面叙述十三观时，谈到净除业障已达极好的状态，此身已如同在极乐净土的行人，乃至第三观成，必定会往生极乐的众生，都可统摄于上品上生人中。

　　但是释尊在此所说的上品上生人，显然还要比十三观中所说的更为宽泛。也就是即使没有修习到第三观成，只要具此功德，一日乃至七日的，即得往生，而且是上品上生。

　　释尊在上品上生总摄修十三观的人，随后又叙述其他种类的往生人，其意至明，就是：不必修习十三观，也能够往生极乐。以下开始列举其类别。上品中生，其状态是：“不必受持读诵方等经典，善解义趣，于第一义心不惊动，深信因果，不谤大乘。以此功德，回向愿求生极乐国。”(T12．345a)这里描述的是属于大乘智证门的修行人，如修《般若》的，或者像是汉传佛教的禅宗、天台、华严、密宗的修行人，皆可摄归此类。而上品下生，则是更广义的大乘佛教徒，甚至只是初阶的大乘信徒而已。其状态为：“上品下生者，亦信因果，不谤大乘，但发无上道心。以此功德，回向愿求生极乐国。”(T12．345b)而中品上生与中品中生，都是受持基本的声闻戒律，甚至只是初级的声闻佛教信徒而已，这样的人若将功德回向愿生净土的，临命终时，佛都来迎。中品下生则连佛教徒都不是，因为他们没有受持声闻皈戒，而且显然也未曾听闻大小乘佛法，而是一般的世间善人：“中品下生者，若有善男子、善女人，孝养父母，行世仁义。”(T12．345c)而下品的上中下生，和中品下生一样，同样也都是临命终时，才听闻阿弥陀佛的救度事，而这些人连世俗善业都没有。下品三位都是恶人，下品中生是佛教徒中的恶人，他们毁犯戒律、偷盗僧物、不净说法，无有惭愧，等于是佛教的败类；下品下生是五逆十恶，是极恶之人，但是只要回心念佛，愿生极乐，佛也来迎。由此可见，从九品往生这一段经文来看，闻知阿弥陀佛净土，而心生向往，无论此人罪福多少，时节久近，以及表达愿生心的形式如何，当他临命终时，佛都会来迎接他到极乐净土。这就是〈九品往生段〉要述明的。

　　七、结语

　　从《观无量寿经》来看，〈十三观段〉讲的是行者命终前的今身修习观行之法，〈九品往生段〉讲的是信者临命终时与往生后的来生之事。因此，讨论极乐净土信仰中“伦理善”的位置，也可以从这两个范畴来看。

　　从未来往生极乐世界来看，“伦理善”基本上是没有重要性的。如前所说，《小经》提出了“往生极乐世界与此世的行为善恶无关”的原则。《大经》虽然有同样的原则，但是它排除了“五无间、诽毁正法及谤圣者”（T11．97c）的极恶人。到《观经》又接纳了被《大经》排除的“五逆十恶”之人。三经相对照，虽有若干的差异，但是在往生极乐一事上，主要是佛恩的救赎，而非众生依靠自己的功德，殆无疑义。

　　但是已经闻说阿弥陀佛的名号，尚未往生的众生，其今身的修行中，“伦理善”又回到佛教共同的轨道上，它是修定修观的基础，也就是行人首先应当具足的。《小经》基本上没有谈到这方面的内容，《大经》则提示了：只要闻说阿弥陀佛名号的他方众生，就能得到阿弥陀佛的摄护，迅速增长善根，具备众德。《观经》则具体的提出了“三福”，也就是应当持守世俗的伦理、声闻佛教的伦理与大乘佛教的伦理。

　　经过以上的分辨，可以看到，日本净土教法然上人废舍诸行，唯立念佛，是只见到极乐净土信仰中的“来世往生”这一脉络中的“伦理善”，确是没有重要性的。但他却明显忽略了，在净土信仰中，还有往生之前“今生如何立身”的问题。亲鸾的“恶亦无可惧”与其子善鸾的“造恶无碍”之间的矛盾，也应从这两个本应分殊的脉络来看。至于印光大师一方面认为念佛定蒙接引，另一方面又主张要克尽人道，也须从此二个脉络的对照中，得到合理的解答。

　　后记：本文是应辅仁大学宗教研究所的征稿活动而撰写。乃将前一段时间整理净土经典的心得略作铺排而成。文成于民国九十七年十月九日。