提 要：

　　本文在论龙树「空」中有「假」、「中」两个概念。作者认为龙树之原文并未把空、假、中，放在平行位置，所以「中道」有不同于空之处。其次，本文指出中论之空、假、中思想对天台三谛三观以及华严之圆融思想均有相当之影响。但龙树则主「见因缘法」；又主「业烦恼，灭故」才能「见佛」，「名之为解脱」。而天台则已更明白地指出：「生死即陧盘」，「烦恼即菩提」，更能契合般若思想。本文同时亦对中论「真谛」与「俗谛」之相即不离之关系指出：即是同一外延，同一范围。陧盘与世间互为外延，因之，陧盘不即是世间，世间亦不即是陧盘。对龙树说，须烦恼灭故才能见佛。亦可见中论之空、假、中不是相等的关系。龙树哲学中最重要的观念，自然是空。这空又与他的两个观念：假、中，有一定的关连。这三个观念，及其间的相互关系，对中国佛学特别是天台宗的三观与三谛理论，及华严宗的圆融思想，也有相当的影响。本文即要透过龙树的主要论着『中论』（madhyamakakarika），看他如何论这三个观念。我们也会参考他的『回诤论』（vigrahavyavartaini）。（ 注 1）另外，这三观念与龙树的二谛论有直接的关连，故我们也论及二谛的问题。

　　一、空假中偈

　　龙树的空假中观念，出现于同一偈中。这偈我们称为空假中偈。据鸠摩罗什的汉译，这偈是：众因缘生法，我说即是空 （无 ），亦为是假名，亦是中道义。（ 注 2） 若依这偈的文法，这是论及因缘生法与空、假 （ 名 ）、中 （道 ） 三者的关连。因缘生法一气贯下，是主词；空、假名、中道则是受位。即是说，因缘生法是空，是假名，也是中道。若如此，则空、假、中三者都是对因缘生法而言；三者的地位为平行。但梵文原偈，意思却有些不同。这里我们且研究一下原偈看。这原偈是：yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe，sa prajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama.（ 注 3） 在前半偈，yah 与 tam 相应，是相应关系词与关系词的结构，而 tam 则是指涉及 sunyatam （空 ）。这半偈的意思是，我们宣称，凡是相关连而生起的，都是空。什公的翻译，意思大抵是这样。此中的主词是因缘生法，空是受位。但後半偈则有不同。 此中的主词是 sa，是阴性单数，这显然是指上半偈的 sunyta 而言：sunyta 亦是阴性单数。而 upadaya 或 upa-saya 是『由……故』之意， 表示某种理由。 故这半偈的意思是， 由于这空是假名，故他 （空 ）实是中道。即是说，此中的主词是空，而假名与中道是受位。 又包含这一意思，空之又称为中道，是由于它 （空 ） 是假名之故。（ 注 4） 故梵文原偈并未把空、假、中三者放在平行位置，而强调由于空是假名，故是中道这103页一意思。由此我们可以看出中道之不同于空之处；关于这点，我们将在论中道一节中交代。此偈显示一重要之点：龙树把因缘生法、空、假名、中道这四者等同起来。到底它们是在那一方面等同呢?笔者在『从逻辑与辩证法看龙树的论证』（ 注 5）一文中表示，它们是在逻辑意义的外延 （extension）方面等同。以因缘生法与空这二者来说，它们实有互相限制，相即不离的特殊关系。即是说，因缘生法固然是空；从本质来说，因缘生法亦只是空；离开空，因缘生法并无另外的本质。在另一面，空也只是因缘生法的空，并无另外的法的空。（注 6）这是从义理方面来说。在文献学方面，也有很显明的证明。关于这点，我们在下面论龙树的两谛不分离时会有论述。

　　二、空与性

　　上面说，空是龙树哲学的最重要的观念。整部『中论』，可以说是发挥空义。『回诤论』的论证，其目标也不外是破除自性观念，以建立空观。龙树的空义，相当单纯、清晰，这主是就对性的否定而显，或用以说缘生法的本质。它并不大有後期大乘佛教的那种『不空』的意思。就对性或自性的否定而言空，这显然是顺着原始佛教的无我、无常思想而来。『中论』并不多直接说自性是甚麽，但它的意思却是很明显的。所谓svabhava，还是指那个不变的、常住的实体。龙树还是喜欢以否定的方式，来表示自性的意思，所谓『无作』（注 7），『无异相』（ 注 8）。再由自性的否定，而说空。所谓『无性为空』（ 注 9）。若以p表示『作』或『异相』（变异）这一经验层的意思，则性是 ~ p；空是~（~p），即 ~ ~ p，即还归p，这仍通于经验层。由此我们便可把作为经验层面的因缘生法与空相连起来。这便是上引的空假中偈的『众因缘生法，我说即是空』的涵意。龙树又说：『未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空又说者』（ 注10）也是这个意思。

　　由经验层的因缘生法为p，通过自性的~p，而得空的~~p，亦即p，我们可以确定，因缘生法与空是逻辑地相涵的；亦可以确定缘起性空，或性空缘起，是一分析命题。（ 注11）缘起必定包摄性空；性空必定包摄缘起。这二者互相包摄，表示什麽意思呢?这实表示它们所指涉的，是同一的东西；具体地说，都是那个范围的东西。这实通于我们上面所说因缘生法与空有同一的外延一意思。

　　这里我们可以把龙树的思路归结为三句：遮相说性，破性显空，相空相即。此中的相指现象，即经验层的缘生诸法；性指自性；相即的『即』指具有同一的外延。基于龙树对自性的彻底否定，和他的空观并不正面指涉到实在方面去，我们不能同意梅尔蒂（t.r.v.murti）的看法，以龙树的中观学为一种绝对主义。（ 注12）我们无宁同意彭迪耶（r.pandeya）的看法，以中观学并非一形而上学体系，故无与于绝对主义。（注13）实际上，对于绝对主义来说，自性义的实体是最後真实；但在龙树学看来，实体的否定，或空，才是最後真实理。

　　三、假名

　　假名是在佛教常识中十分流行的观念。一般都以之指缘生幻有的世俗法。一切诸法都无自性，本来空寂，故为空。但就诸法之从因缘和合而生起言这些诸法都呈现为现象，在时空中有其存在性，我们即施设地以名字来指述之、分别之。这即是假名。假是施设、权宜之意，非究竟之意。在天台宗，假名有特殊的地位。在主体方面，它被建立为假观，为三观之一；在客体方面，它被视为假谛，为三谛之一。『摩诃止观』又立『假名有』的名目。（注14）。

　　但在龙树的思想中，假名显然是另外一种风光。我们不能说龙树很重视这个观念。在『中论』中，除空假中偈外，只在另外一偈中提及到它：空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。（注15）在『回诤论』，则全然未有提及。这观念的相应梵文为 prajnapti，为约定、同意、经营之意；汉译除假名外，尚有假、假立、假安立、假施设、虚假、假名字、施设、施设假名多种。这些都列于荻原云来所编的『梵和大辞典』中。（注16）有一点要注意的是，荻原并未列出假名有。可见假名有大抵不见于译典中，而纯是天台宗的发明，以表示它对缘生的经验世界的重视。

　　在龙树学的论典中，假名的出现，与空比较，根本不成比例。即使连着与它有密切关连的言说及世俗、俗谛来说，也不能与空相较（关于言说、世俗、俗谛，见下文）。我们的看法是，龙树强烈地意识到缘起事的假名性、施设性，那是毫无疑义的；但他还是不太强调这方面。缘起性空，他还是耿耿于怀于後者。我们说中观学派是空宗，并没有错。关于假名的意思，除了说缘起事的施设性外，还有一点极堪注意。空假中偈的後半偈，是这样的意思：空由于是假名，故是中道。故假名并不限于说缘起事，且亦说空；即空亦只是假名，亦不能执实。这便有『空亦复空』之意；这即是中道。（注17）我们可以进一步说，假名一指缘起事，一指空；龙树似乎更重视後一意思。实在说来，龙树在『中论』中，并没有直接地说缘起事是假名，他只是在空假中偈中，透过说缘起事是空，空又是假名，而间接地把缘起事与假名连起来。而空是假名，却是直接的说法，由此而引出中道。以下我们即讨论中道。

　　四.中道

　　相应于中道的梵文为madhyama-pratipad。 madhyama，是中指，pratipad 或 prati-pad 则是行迹或道。中指是取其中之意。但此中并不是指介于两个极端的中间，一如亚里斯多德的the mean之意而是有一超越 （transcende-nce）的意思。这可从空假中偈中的『空亦是假名』一意中见到。空亦是假名，故空亦是空。龙树提出这点的用意殆是，他说一切因缘生法是空无自性，但又防人执着于空，以为有一个空自体，因而说空亦是假名，亦是空。这超越以至破除对空的执着的说法。学者一般都这样理解。这个意思，龙树在『中论』的他处亦有说及，如：无性法亦无。（13：3）大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。（13：9） 空亦复空，即是空空，这是否定之否定，或二重否定。这空空的二重否定，较之单纯的空的否定，当有不同。就辩证法来说，二重否定较诸单纯的否定，当能臻于较高的真理层面。关于这点，让我们参考一下日本逻辑家末木刚博的说法：『否定之否定，在普通逻辑来说，归于事物之肯定。在黑格尔的辩证法，否定之否定亦是肯定，但这是对较高层面的综合命题或上位概念的肯定。龙树的二重否定则不归于单纯的肯定，而是放弃理性，转向超理性方面去。由于由言说而来的理性，必有非理性纠缠于其中，故要同时舍弃理性与非理性，舍去一切言说的思辨。结果便远离言说，臻于解脱的直接体验。』（注 18）即是说，以否定来『否定』（动词）否定，或以空来『空』（动词）空，是以言说来否定言说的一种思考，这即是『大乘起信论』的『以言遣言』，其结果是达致言亡虑绝的境界。（注 19）这种理解方式，颇能与空亦是假名一义理相应。凡言说都有限制性，都不能与实在相应，故最後都要被否定掉。空作为一概念，自然是言说，故要被否定，而为空空。当然我们也不能住止于空空，空空到底也不能执着，故空空之後还要空，如是下去，以至于无穷。即是说，主体性要在不断否定不断超越的思想历程中，以保住其言亡虑绝的境界。这样，最後必逼出一无住的主体性，一如禅宗『坛经』之所言。龙树的空之哲学，似要归于这个方向。至于龙树思想本身是否达到这个阶段，自是另一问题，这里暂置不论。否定之否定当然不是只是对否定之否定，且亦涵对肯定之否定之意，故中道亦是『离有离无』，显示超越有无或一切相对格局的绝对的理境。但这并不是一种形而上学的绝对主义，而无宁与上面所说的超越一切语言概念的限制相对应，其目标亦是言亡虑绝。这种离有无二边的思路，在『中论』中相当普遍：佛能灭有无，于（如）化迦旃延；经中之所说，离有亦离无。（15：7） 若法实有性，云何而可异；若法实无性，云何而可异。（15：9） 定有则着常，定无则着断；是故有智者，不应着有无。（15：10）诸法实相中，无我无非我。（18：6）\涅槃不名有。（25：4） 有尚非涅槃，何况于无耶?（25：7）\是故知涅槃，非有亦非无。（25：10）\严格地说，空亦是假名和离有离无这中道的义理，都是\空义的补充，其作用是防止对空的执着。这些义理都应包涵于空中。故龙树并没有特别多提中道的名目，在『中论』与『回诤论』都只提过一次。（注20）龙树并没有特别把中道提出来，别于空（谛）而求一中谛之意。特别重视中道，而立中谛的名目，以之与空谛并列，是天台宗的做法。

　　五、二论

　　龙树有二谛的说法。这在『中论』中可以见到：诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛。（24：8）故二谛是世俗谛与第一义谛。但龙树并没有正面说明世俗谛是甚麽，和第一义谛是什麽，只说明两者的关系，并牵涉到涅槃的问题：若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。（24：10）这在『回诤论』中亦有说到。（ 注21）即是说，此中有一认识上的阶段或过程：要证得第一义谛，便要通过世俗谛；要证得涅槃，便要通过第一义谛。此中龙树特别强调一点必须知道这二谛的分别，才能深入了解佛法的真实意义。 （ 注22）此中便有两个问题：世俗谛与第一义谛到底何所指?这两者的分别在甚麽地方和这分别何以这样重要?下面我们便就此而讨论。

　　相应于世俗的梵文为lokasamvrti 和 vyavahara。鸠摩罗什把这两者都译为世俗。据囗山雄一所说，在中观哲学， lokasamvrti与vyavahara是同义的，都是世间的言说之意，这亦可表示一般的理解的世界。（ 注23）故我们可视世俗为言说与由言说所表示的东西，两者的特性都是相对性。在哲学上，这是所谓现象界，或经验界。世俗谛则是有关这方面的真理。相应于第一义的梵文为paramartha，这是最高的，绝对方面的。第一义谛即是有关这方面的真理，所谓诸法实相 （dharmata， tatta）。『中论』论诸法实相谓：诸法实相者，心行言语断。（18：7）自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。（18：9）龙树似乎很强调实相的远离言说一面，这则与世俗的东西的言说性成一强烈的对比。对于他来说，世俗的真理，以言说来表示；最高真理，则是超言说。但後者是如何接融呢?囗山雄一以为，龙树是顺『般若经』的思想家一路，他们以为彼等所体会的神秘的直观世界是超越乎语言与思维之上；此世界是透过瞑想而得。（注24）这神秘的直观世界，实是最高真理的境界。这神秘的直观，相当于康德哲学中的智的直觉 （intellectual intnition），这当然是一种瞑想。此中我们似乎可以看到这两谛的分别：言说与超言说。龙树特别强调这分别的重要性，是因为它在实践上提示出关键的一点：我们要由世俗谛以进于第一义谛，必须超越言说。这言说当然包含一切思惟，分别、判断的作用。故囗山雄一说，龙树以为，要由思惟、判断逆返而上，回归至直观世界。倘若能这样做，即能离语言而叩实在。（注25）若以空假中配二谛，则假名自然相当于世俗谛，因假名即表示言说之意。空与中相当于第一义谛。空表示诸法的本质，这自是最後的，言极的层面。中道虽不同于空，但它到底是空义之所涵。离有离无，空亦是假名，都是空的意思。 （注26）龙树实在没有把中道从空中抽离开来，别立为一中谛之意。

　　六、两谛不离

　　龙树一方面说两谛的分别，一方面又说两谛的不分离。关于後者，可从空假中偈的『众因缘生法，我说即是空』中见到，更可明显地见于『中论』的这两句：不离于生死，而别有涅槃。（16：10）因缘生法，生死是世俗方面，空、涅槃则自然是第一义方面。这种两谛的相即不离的关系，到底是甚麽意思?龙树在同书中特别论及涅槃时，曾明显地表示世间法与涅槃有同一的外延：涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃亦无少分别。（25：19）涅槃之实际，及与世间际，如是二际者无毫厘差别。（25：20）上一偈表示涅槃与世间法相互间无丝毫分别。下一偈则明确地点出，这无分别不是在别的方面，而是在『际』方面。这际的相应梵字为kotih，是边际、限制、领域之意；在逻辑上来说，这是外延。即是说，涅槃与世间法都指涉同一范围的东西。在这方面，涅槃不在世间法之外，世间法亦不在涅槃之外。故两谛是在外延方面相即不离，两谛都指涉同一范围的东西。

　　注 解

　　（注 1） 另一钜着「大智度论」，传为龙树所作。但现代学者多怀疑此是译者鸠摩罗什所写，而托名于龙树；起码有什公的润笔。由于作者问题尚未解决，故我们暂时不涉及它。

　　（注 2） 大正藏第三十页三三中。以下所引「中论」，皆取自大正藏。

　　（注 3） ibid；下注五

　　（注 4） 牟宗三先生直据罗什的译文而推断梵文原偈的意思，结果甚为正确。参看牟氏所着「佛性与般若」上册（台湾学生书局印行，一九七七年六月，p.94）

　　（注 5） 能仁学报第一期，一九八三年。

　　（注 6） 参看该文。

　　（注 7） 「中论」：性名为无作，不待异法成。（15：2）

　　（注 8） 「中论」：性若有异相，是事终不然。（15：8）

　　（注 9） 「中论」：诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故。（15：2）

　　（注 10） 「中论」（24：19）

　　（注 11） 空必是自性的空，因它是自性的否定。

　　（注 12） 梅尔蒂以为中观学为一种非常具有一致性的的绝对主义形式。 （ t.r.v.murti， the central philosophy of brddhism， london： ceorge allen and unwin ltd.， 1960. p. 234）

　　（注 13） r. pandeya， indian studies in philosophy， delhi， varanasi， patna： motial banarsidass， 1977. p. 87

　　（注 14） 「摩诃止观」卷五下，大正藏卷四六页六三中。

　　（注 15） 「中论」（22：11）111页

　　（注 16） vol. 9. 1965. pp. 823-824.

　　（注 17） 青目解释此偈谓：「众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边，故名为中道」。（大正藏卷三○页三三中）。

　　（注 18） 末木刚博，东洋の合理思想，东京：讲谈社，一九七○年，p.124

　　（注 19） ibid.，p.125.

　　（注 20） 「回诤论」：空自体因缘，三一中道说。（大正藏卷三二页一五上）。

　　（注 21） 「回诤论」：若不依世谛，不得证真谛；若不依真谛，不得涅槃证。

　　（注 22） 「中论」：若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。（24：9）

　　（注 23） 囗山雄一着，吴汝钧译：空之哲学，台湾：弥勒出版社，一九八三年，p.113.

　　（注 24） ibid.，pp.41-42.

　　（注 25） ibid.，p.49.

　　（注 26） 牟宗三先生说中道是形容假名说的「空」的。故「中论」虽有空假中三字，仍是二谛论。（牟宗三，ibid.，p.95.）