北朝时期五台山佛教
发布时间：2019-10-02 09:15:45作者：大悲咒入门网自北魏太武帝太延五年(439)灭掉北凉，统一北方，至北周大定元年(581)静帝宇文衍把帝位禅让给相国杨坚，杨坚即帝位，建国日隋，改是年为开皇元年(581)为止的这142年期间，谓之北朝时期。此时，五台山在北朝境内，故把这一时期的五台山佛教，称为北朝五台山佛教。北朝时期又含有北魏、东魏、西魏、北齐、北周五个朝代，而五台山不在西魏境内，故日北朝的五台山佛教就是北魏(含东魏)、北齐、北周的五台山佛教。下就依次叙述这一时期的五台山佛教。
第一节 北魏五台山佛教北魏五台山佛教，是魏道武帝拓跋珐登国元年(386)至东魏孝静帝元善见于武定八年(550)禅让于齐王相国高洋的165年间的五台山佛教。东晋佛教领袖弥天释道安说："不依国主，则法事难立"，遂先叙述北魏诸帝与五台山佛教的关系。北魏诸帝与五台山北魏王朝相传了十二代皇帝，其中，与佛教特别是与五台山佛教有密切关系的有魏道武帝拓跋珐、太武帝拓跋焘、文成帝拓跋嗣、孝文帝元宏、宣武帝元恪、灵太后胡氏和孝明帝元诩等帝后将相上层统治阶级。现就分述如下。道武帝始信佛教北魏统治阶级为鲜卑族拓跋氏。其祖先为黄帝之后的昌意之子，时受封于北国。西晋之乱后，拓跋庐出居楼烦，晋封为代王。经六十余年，至拓跋庐孙什翼涉蛙。太元元年(376)，他于朔州东三百里筑城邑，号为恒安(今大同市)，为前秦苻坚的护卫将军。坚败后，琏称代王，旋改称魏王，建元登国。登国十一年(396)改元皇始。皇始三年(398)，取燕称帝，国号日魏，改是年为天兴元年，迁都平城(今大同市)，史称太祖道武皇帝，北魏崇佛就是从他开始。《魏书》卷一百一十四《释老志》日：魏先建国于玄朔，风俗淳一无为以自守，与西域殊绝，莫能往来，故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝久在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经。但天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。然时时旁求。先是，有沙门僧朗，与其徒隐于泰山之琨珩谷。帝遣使致书，以缯、素、旃厨、银钵为礼。今犹号曰朗公谷焉。天兴元年，下诏日："夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪遗规，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。"是岁，始作五级浮图、耆阈崛山及弥勒山殿，加以绩饰。别构讲堂、禅室及沙门座，莫不严具焉。这里指出，在曹魏元帝即位之先，北魏未闻佛法。后因文帝于曹魏元帝景元二年(261)至西晋武帝咸宁四年(278)间，久在洛阳；东晋成帝咸和五年(330)，昭成帝又至襄国。他们备究中夏佛法，才始知佛教。至于信仰佛教，则是始于太祖道武皇帝，其真体时间当在他致书僧朗的皇始元年(396)。但僧朗没有请到，他又诏赵郡沙门法果赴京，为道人统，统摄僧众。法果每与帝言，多所惬允，遂帝对他也供施甚厚。据《魏书·释老志》说：初，法果每言太祖明睿又好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰："能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。"法果深知，"不依国主，法事难立"的底蕴。所以，他不顾佛教"沙门不敬王者"的戒规，而把"人王当成了法王"。而太祖道武皇帝也深知"人王即是法王"的底蕴，即利用它会消除儒家"夷夏之分"的民族观念，遂觉得佛教对其统治有化愚导俗的"济益之功"，且"信可依凭"。因此，他在迁都平城、平定中山之时，就开始崇佛敬僧，乃至后来的建寺延僧，扶植佛教。史载，天兴元年(398)，他在平城兴建了两座佛寺。这就开了北魏诸帝信佛的先河。太祖道武皇帝晚年嗜刹，遂使朝野危惧。天赐五年(408)，其子清河王绍弑之。但绍又被道武皇帝的长子齐王嗣诛之。于是，齐王拓跋嗣于次年继帝位，改为永兴元年(409)，史称太宗明元皇帝。太宗遵循太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，于京城内外建立图像，还令沙门敷导民俗，并对道人统法果更加崇敬，先后授以辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号，卒后又追赠老寿将军、赵胡灵公。这是中国历史上对僧人的赐谥之始。由于太祖道武皇帝和太宗明元皇帝的崇佛敬僧，建寺兴教，就奠定了北魏佛教的基础，也促进了东晋十六国以来五台山佛教的发展。但是，佛教的好运不长，即出现了中国佛教史上"三武一宗"四次灭佛中的首次法难一魏太武帝的灭佛事件。太武帝的灭佛魏太武帝，名焘，明元皇帝之长子。泰常七年(422)五月，立为皇太子，及明元帝疾，令他总摄百揆。泰常八年(423)十一月，明元帝崩，太子即位，次年改元始光，史称世祖。《北吏》卷二《魏本纪第二》说他："聪明大度，意豁如也"，"性又知人，拔士于卒伍之中，唯其才效所长，不论本末。兼甚严断，明于刑赏，功者赏不遗贱，罪者刑不避亲，虽宠爱明，终不亏法"。在位期间，任用崔浩等汉族士人，整内政，壮武备，败柔然，攻刘宋，灭夏、燕、凉，统一了中国北方，为北魏王朝奠定了坚实基础。《魏书》卷一百一十四《释老志》日：世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每行高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。世祖即之初，也尊崇佛教，与高德沙门谈论佛法，参观散花法会，礼敬臼脚禅师惠始，还招著名禅师玄高为太子晃之师。太延五年(439)八月，他进军姑藏；九月，沮渠牧犍投降，北凉平。"凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。"因此，在凉州平后，世祖还下令"徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东"，遂使平城乃至魏境"象教弥增"，佛教迅速发展。《魏书》卷一百一十四《释老志》日：世祖即位，富于春秋。既而锐志武功，每以平定祸乱为先。虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意。及得寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，《魏书》卷一百一十四《释老志》。《魏书》卷一百一十四《释老志》。常谓虚诞，为世费害。帝以其辩博，一颇信之。魏太武帝"聪明雄断，威灵杰立"，"锐志武功"，每以占领中原、平定祸乱、巩固自己的统治地位为先，这就需要大量的人民群众从事兵役、徭役和缴纳租调。但因沙门免役、免租调，所以，在太延四年(438)三月癸未诏"罢沙门年五十以下"者。《魏书·释老志》指出是"以沙门众多"，《通鉴》卷一百二十三胡三省注是"以其强壮，罢使为民，以从征役"。这是魏太武帝灭佛的第一个原因。魏太武帝初也奉佛敬僧，但未存览佛典，不懂因果报应之理，却又信奉寇谦之的天师道，重用儒士，尊崇儒家学说。听信尤不信佛的司徒崔浩的谤佛之言，遂排斥佛教，乃至发展为毁灭佛教。《魏书》卷四下《世祖纪第四下》载，太平真君五年(444)正月戊申，诏日：愚民无识，信惑妖邪，私养师巫，挟藏谶记、阴阳、图纬、方伎之书；又沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽。非所以一齐政化，布淳德于天下也。自王公已下至于庶人，有私养沙门、师巫及金银工巧之人在其家者，皆遣诣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主入门诛。明相宣告，成使闻知。没过几天，于是月庚戌又诏日：自顷以来，军国多事，未宣文教，非所以整齐风俗，示轨则于天下也。今制自王公已下至于卿士，其子患皆诣太学。其百工伎巧、驺卒子息，当习其父兄所业，不听私立学校。违者师身死，主人门诛。由上述二诏看来，魏太武帝是想以儒家的"文教"来"整齐风俗"，所以，他就禁止人们"私养沙门、师巫及金银工巧之人"，又禁止人们私藏"谶记、阴阳、图纬、方伎之书"。他又认为，沙门"假西戎虚证，生致妖孽"，影响"一齐政化，布淳德于天下"。所以，他把佛教也置于排斥之列，而把道教作为了华夏的"真教"，加以崇奉。《佛祖历代通载》卷第八甲申，即太平真君五年(444)条载：崔信寇术，憎释愈甚。太子晃师事法师玄高。崔浩女石晃，谗于太武。疑之，令幽死。晃求哀于高，高为作金光明忏。太武梦其先祖让之日："不当以谗疑太子"。既寤以所梦语群臣，臣下皆称太子无过，待之如初。其相崔浩惧太子将不利于己，白太武日："太子前实有谋，仍结玄高以术致先帝，恐陛下耳。若不早诛，必为大害。太武大怒，收玄高、惠崇害之。《高僧传》卷第十一《宋僧魏平城释玄高传》也载此事，内容大同小异，一致认为以崔浩、寇谦之恐怕将来太子晃继承大统之后，夺其威柄，故加害太子。而玄高以是太子晃师，受到株连，于太平真君五年(444)九月，玄高和惠崇俱被幽絷，十五日就祸，卒于平城。显然，他俩是佛道斗争的牺牲品。这是魏太武帝的第二次法难。太平真君六年(445)，卢水胡盖吴在杏城(今陕西省黄陵西南)起义，有众十余万。次年，太武帝率兵西伐。当到长安时，见种麦寺内藏有"御驺牧马"、沙门饮的"官酒"、"酿酒具"、"弓矢矛盾"、州郡牧守富人所寄"藏物"和沙门"与贵室女私行淫乱"之"屈宝"。因此，太武帝既忿沙门非法，又疑其"与盖吴通谋"，崔浩同行，劝帝灭佛，遂"诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事"。显然，这次灭佛的直接原因是以长安种麦寺的僧人违戒违法，疑与盖吴起义相通之故。所以，留守平城的素敬佛教的太子晃认为长安种麦寺之事是佛教中的个别现象，就是"陈刑杀沙门之滥，又非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自然毁灭"。太子陈请再三，太武帝也不许，且于三月下诏日：昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。夸诞大言，不本人情。叔季之世，暗君乱主，莫不眩也。由是政教不行，礼仪大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。自此以来，代经乱祸，天罚亟行，生民死尽，五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹，皆由于此。朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。致使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物!有司宣告征镇诸军、刺使，诸有浮图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。诏书认为，佛教是外来宗教，不合中国国情。自它来到中国之后，就使其"政教不行，礼义大坏"，招来不少"祸乱"。所以，太武帝决心要承天绪，穷远弊，"除伪定真，复羲农之治"，焚毁寺塔经像，坑尽杀绝沙门，《魏书·释老志》还说："恭宗言虽不用，然犹缓宣诏书，远近皆豫闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免；在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏，而土木宫塔，声教所及，莫不毁矣。"尽管当时监国的太子晃极力护持佛教，掩护沙门，藏匿宝像经论，毕竟是少数，而毁坏的土木宫塔经像，坑杀逃亡的沙门，还是多数。因此说，太武帝这第三次法难是范围广大，损失惨重的一次灭佛运动。总之，魏太武帝于太延四年、太平真君五年、七年的这三次灭佛事件，对魏境内盛行的佛教予以了沉重打击，而距京都平城190公里的五台山佛教同样也损失惨重，大大延缓了五台山佛教的兴起。文成帝的兴佛佛教是由佛、法、僧三宝构成的一种宗教。宗教既是一种组织，又是一种信仰，信仰就是一种社会意识形态。因此，只用简单的行政命令，或暴力手段是不能奏效的，一旦禁律松弛，即会复活。何况统治阶级，还要利用它的牧师职能，柔服人心，压迫人民呢?因此，在太平真君九年(448)寇谦之被杀，十一年(450)崔浩被诛，正平二年(452)太武帝被中常侍宗爱弑之。是年七月，太武帝之嫡孙拓跋溶继位，改是年为兴安元年(452)，史称高宗文成皇帝。兴安元年(452)十二月，刚刚践极的文成帝就下诏复兴佛法。其诏日：释迦如来功济大千，惠流尘境，等生死者叹其达观，鉴文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉。故前代已来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也。世祖太武皇帝，开广边荒，德泽遐及。沙门道士善行纯诚，惠始之伦，无远不至，风义相感，往往如林。夫山海之深，怪物多有，奸淫之徒，得容假托，讲寺之中，致有凶党。是以先朝因其瑕衅，戮其有罪。有司失旨，一切禁断。朕承洪绪，君临万邦，思述先志，以隆斯道。今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。各当局分，皆足X化恶就善，播扬道教也。文成帝认为，佛教有"功济大干，惠流尘境"，"助王政之禁律，攘仁智之善性，排斥群邪，开演正觉"的作用。这是他复兴佛法之因。他还认为，太武法难是因种麦寺中有凶党和有司失旨之故。他要绳武太祖、太宗、世祖的崇佛之志而复兴佛法。时有法时隐藏下来的师贤和昙曜二师，相继当任道人统和沙门统，住持兴佛事宜。和平初年，昙曜奏请文成帝于平城西武周塞开凿五窟，以道武、明元、太武、景穆、文成五帝为楷模，雕刻了五尊大佛像，高者70尺，低者60尺，雕饰奇伟，冠于一世，充分体现了"人王即是法王"的特色。这就是代表云冈石窟雕刻艺术的闻名于古今中外的"昙曜五窟"。在这里应该提出的是在昙曜任沙门统时，还为佛教制订了两项有助于寺院经济发展的政策，这就是"僧祗户"和"佛图户"。所谓僧祗户，就是被掳掠来从事农业生产，每年向僧曹(管辖寺院的总机关)交纳：六十斛(唐制为3600升)谷物的农户。此谷物就叫做僧祗粟。此僧祗粟原来是用于借贷于贫民，后来衍变成了寺院僧人私有，这就成了寺院经济的一大收入。所谓佛图户，亦名寺户，即寺院所辖之人家。它是把重罪犯人或官婢集中于寺庙，从事清扫或田耕的人家。后来，随着寺田和寺户的增加，也失去了原意，成了寺院的佣人，乃至佃户。这就为寺院经济的发展奠定了坚实的经济基础，从而大大促进了魏境佛教的发展，当然也促进了五台山佛教的兴起。孝文帝兴起五台山佛教魏孝文帝，讳宏，显祖献文帝长子。献文帝对于佛教敦信尤深，还览诸经论，也好《老》《庄》，每引僧人和谈玄之士与论理要。皇兴五年(471)，他退位之后，还"览习玄籍"，遂给魏境开了重视义理的学风。早在皇兴元年(467)，他就于京都平城"起永宁寺，构七级佛图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一。又于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤。皇兴中，又构三级石佛图。榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，高十丈。镇固巧密，为京华壮观"。从而促进了魏境佛教的发展。值得注意的是，早在高宗文成帝太安三年(457)，就有《华严经》的编辑地于阗向魏遣使朝贡。到献文帝皇兴中(467-471)，更是多次遣使向魏朝贡。这就很可能将其举国敬奉《华严经》的信仰传入魏境。孝文帝早在3岁上就被立为皇太子，生母李夫人即被赐死。5岁上即皇帝位，10岁父亲献文帝暴死。从小就生活在尔虞我诈、刀光剑影的宫闱斗争之中。但他自小就聪明过人，"雅好读书，手不释卷。五经之义，览之便讲，学不师受，探其精奥。史传百家，无不该涉。善谈"庄老"，尤精释义。才藻富赡，好为文章，诗赋铭颂，任兴而作。有大文笔，马上口授，及其成也，不改一字。又少而善射，有膂力。年十余岁，能以指弹碎羊膊骨。及射擒兽，莫不随所志毙也。至年十五，便不复杀生，射猎之事悉止"。先进文化的熏陶，为他成为北魏卓越的政治家和著名的改革家奠定了坚实的基础。自他即位以后，能与飞扬跋扈的冯太后合作，对北魏社会的政治经济进行改革。首先是变班赐制为俸禄制，其次是变计口授田为均田制，复次是变宗主督护制为三长制。这就为完善和加强中央集权制起了重要作用。太和十四年(490)冯太后死后，他躬总大政，继续进行了一系列的社会改革。第一是从平城迁都洛阳。第二是禁鲜卑服，禁鲜卑语。第三是改拓跋姓为元。第四是改变鲜卑贵族的社会生活习惯，进一步学习和采纳汉族的生活方式和各种典章制度。与此同时，对北魏的政治制度也进行了改革完善。第一是建立士族制。第二是制定太和律，进行法制建设。第三，提出了选才不拘族的用人原则。第四，倡导儒学，恢复礼乐，重视教育。所有这些措施既促进了北魏政权的巩固和社会的发展，又推进了中华民族的大融合，还为少数民族经略华夏提供了一个可资借鉴的政治模式。孝文皇帝绳武祖业，不仅能够以儒治国，以老处世，还能够以释义修养性。他崇佛敬僧，建寺造塔，设斋度僧，重视义学。早在皇兴五年(471)的即位之初，他就在显祖退居的北苑建了鹿野、鹿苑二浮图及岩房禅堂，请禅僧居之，由是禅业：兴盛。承明元年(476)八月，他就在永宁寺设大法供，亲为剃度僧尼百有余人。是月，又诏起建明寺。太和元年(477)二月，幸永宁寺设斋。三月，又幸永宁寺设会，行道听讲，令中、秘：二省与僧徒讨论佛义。同年，还于方山建恩远寺。太和十六年(492)，下诏度僧，四月八日、七月十五日，大州度僧100人，中州50人，下州20人，且以为常准。太和十九年(495)四月，他幸以研习《成实ik》著名的白塔寺，也研习《成实论》。同时，他还下诏允许高僧一月三次入宫殿讲论佛经。他又尊徐州僧嵩弟子道登为师，听其讲《成实论》，且与其常常谈玄论义。太和二十年(：496)，还为其亡师道登于京城设一切僧斋，并行道七日，以示哀悼。同年，又为天竺跋陀禅师建少林寺。二十一年(497)，疋为著名译师鸠摩罗什建三级浮图，以表纪念。所以，在他执政期间就聚集了道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利等义学名僧。这就大大促进了佛教义学的发展。《魏二书·释老志》说，自兴光(454-455)至太和元年(：477)，"京城内寺新旧且百所，僧尼二千余人，四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人"。寺多僧多，就严重影响了国家的财政经济。因为建寺造塔，耗费财产；入道为僧，可避输课，所以，在他即位之初的延兴二年(472)就下诏二次、太和十年(486)又下诏一次，其内容是不许建高敞显博的寺庙、无籍僧尼和行凡粗者，悉罢归齐民，并制订了《僧制》四十七条，轨范僧人行为。据《魏书·释老志》说，到太和十年(486)冬时，诸州还俗僧尼计1327人。显然，这三次诏罢僧尼的目的是纯洁僧人队伍，提高僧人素质，劝其苦学苦修，从而促进了佛教高质量的发展。诚如《佛祖历代通载》卷第八说他，"凡下七诏，大兴三宝"。据有关史籍记载，太和十八年(494)迁都洛阳之前，洛阳有寺42所。而到迁都重建洛阳之后，佛寺猛增至1367所。可见，孝文帝时代的佛教得到了相当发展。金元之际著名的文学家、杰出的诗人、北方的文坛盟主元好问在其《台山杂咏十六首》中说："一国春风帝子家"，"山上离宫魏故基"，就是指五台山是他的远祖拓跋氏的家乡。因此，早在北魏的诸位皇帝，一定是把五台山看成是自己境内"五峦巍然"。"层盘秀峙，曲经萦纡，灵岳神溪，非薄俗可栖"的思玄栖禅之地。《魏书》卷七上《高祖纪第七上》载，太和五年(481)"三月辛酉朔，东驾幸肆州"。肆州，为太平真君七年(446)所置，其故治在今忻州市。忻州市离五台山不远。据清《五台县志》载，帝曾到驴夷县(今五台县)佛光山造"佛光寺"。还"登临西台"，"射箭畋略"。《广清凉传》卷上还说，帝"曾至五台山避暑，往覆宿此"北台。又游行于中台，上置"小石浮图"，还于清凉谷建清凉寺，又见中台东南三十余里的"小峰顶平无林木，岿然高显，类西域之灵峰。其上祥云屡兴，圣容频现，古谓之化文殊台"，故谓灵鹫峰。所以他"爰发圣心"，造大孚灵鹫寺。又于寺"前种华园地方二顷，夏中发艳，状同铺锦，光彩晃耀，乱人心目"，并环绕灵峰"髭十二院"。今日的显通寺就是那时的大孚灵鹫寺，现在的菩萨顶就是昔日的真容院，当代的碧山寺就是过去的北山院。由是，五台山佛教即时兴起。《佛祖历代通载》卷第七载：魏之始祖神元皇帝时避暑五台山，有梵僧来乞坐具地。帝然之，遂敷坐具于；黾。头出星辰，尾摇日月，方圆五百里，皆属圣基。乃文殊化身也。考之史实，神元皇帝乃是魏晋之际人。时五台山之名字还未叫出，且无梵僧至此，故只能说是一种神话传说，至多也只能说是文殊菩萨之名随着般若经的传译，已传到了中国。所以，明代释镇澄编的《清凉山志》将此神话移到了魏孝文帝名下。《清凉山志》卷第二《五峰灵迹》憨山条下云：《古传》云，昔有梵僧，从魏孝文帝乞一卧具地，帝许之。僧展卧具，覆五百里。帝知其神，骇之，趿然随后。帝日："尔憨耶?"山乃止，故以为名。这条是采用神话传说予憨山命名。若与上述那条的前半部分对照，则是说明了随着晋译《华严经》的传播，文殊之名于魏孝文帝时候已传到了五台山。这到是很有可能，因为晋译《华严经》至此时，已有半个多世纪了。这两条引文都是神话传说，神话传说并非是对现实生活的科学解释，而是反映了人们对五台山是文殊道场起源的原始理解，或者说是一种想象、假设。但久而久之，想象也会变成现实，传说也会成了事实。如传说中的千里眼、顺风耳，就变成了现在的望远镜和大哥大，等等。这也许是神话传说的一种作用吧!隋侯君素《旌异记》和《大唐内典录》卷第十载：魏高祖大和中，代京阉官自慨刑余，奏乞入山修道，敕许之。乃赍《华严》昼夜读诵，礼悔不息。一夏不满，至六月末，髭鬃生，得丈夫相。以状闻，帝大惊，重之。于是，国敬《华严》，复尊恒日。此一引文，还见于唐释道宣《续高僧传》卷第二十五《释明隐》条，复又见于唐释法藏《华严经传记》卷第一、第四，又见于唐释慧祥《古清凉传》卷上。且说阉官为刘谦之，著《华严论》六百卷，唐时"五台诸寺收束犹有三百许卷"。对此，著名的佛学专家汤用彤认为："查《内典录》亦引《旌异记》此段，然未言及六百卷《华严经》，且未著录。可见其伪妄。"笔者亦有同感，因为《续高僧传》和《古清凉传》说是"北齐初年"，而《华严经传记》则说是"北齐大和初年"，多所乖戾，多所附会。但笔者又认为，它所反映的孝文帝时代(471一499)晋译《华严经》已传入五台山是可能的。它所说的阉官刘谦之转诵《华严经》，恢复丈夫相，这是不可能的。若是事实，那恐怕是吃了五台山的某种草药使然，因为那时的五台山上名贵药材太多了。不管如何，这则灵异现象对形成五台山是华严圣地和五台山为文殊道场起了相当大的作用。因此，《华严经传记》卷一说："高祖敬信由来，更增常日，华严一经，于斯转盛。"上既崇之，下弥企尚，皇亲国戚、王公大人、阉官羽林、虎贲文人、僧尼居士等等，亦都敬奉、讽诵、抄写、研习、论释《华严经》，遂兴起了五台山佛教。孝明帝促进了五台山佛教的发展孝文帝之后的世宗宣武帝元恪也"笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨。沙门条录为《内起居》。时有中书侍郎裴延俊上疏谏日：臣闻有尧文思，钦明稽古，妫舜体道，慎典作圣。汉光神睿，军中读书；魏武英规，马上玩籍。先帝天纵多能，克文克武，营迁谋伐，手不释卷。良以经史义深，补益处广，虽则劬劳，不可暂辍。斯乃前王之美实，后王之水镜，善足以遵，恶足以诫也。陛下道悟自深，渊鉴独得，升法座于宸闱，释觉善于日宇，凡在听瞩，尘蔽俱开。然五经治世之模，六籍轨俗之本，盖以训物有渐，应时匪妙，必须先粗后精，秉近即远。伏愿经书虿览，孔释兼存，则内外俱周，真俗斯畅。鉴于世宗专心释典，不事愤籍，中书侍郎裴延俊方上疏谏劝，要孔释兼存，内外俱周，实质上是要世宗尊崇儒学，以儒治国。但他并非如此。于刚一即位的景明初，就于洛阳伊阙山准代京灵岩寺石窟为高祖和文昭皇太后造石窟二所。至永平中，又准刘腾所奏为世宗营造一所。凡三所。这就是著名的龙门石窟。 《魏书·释老志》说，从景明元年(500)至正光四年(523)六月，就费工802366个，费资颇巨。初魏道武帝为防外戚檀权，仿效汉武帝杀钩戈夫人的事情，立太子时即杀其母，遂相沿成了家法。但到永平五年(512)十月，立其子元诩为太子时，始废其法。延昌四年(515)正月，宣武帝逝世，太子元诩即帝位，次年改元熙平，史称肃宗孝明皇帝，尊其母胡氏为皇太后，结果太后得志，临朝称制，浊乱朝政。熙平元年(516)，肃宗于洛阳城中太社西起永宁寺，灵太后亲率百寮表基立刹，塔高四十余丈，其费不可甚计。其父胡国珍亦"雅敬佛法，时事斋洁，自强礼拜"。死后，肃宗和太后又诏"自始薨至七七，皆为设千僧斋，令七人出家，百日设万人斋，二七人出家"。熙平元年(516)，诏遣沙门惠生和宋云去西域求取佛经。正光三年(522)，还京，取回经律论170部。熙平二年(517)，灵太后令："年常度僧，依限大州应百人"，中州、小州次之。北魏皇后、公主出家的也多，有孝文废皇后冯氏、孝文幽皇后冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇后胡氏。武泰元年(528)，灵太后尽诏肃宗六宫人道，太后也自落发为尼。《广清凉传》卷上还说："魏文帝第四女信诚公主"于五台山出家，置公主寺。魏棣州刺史崔震于中台造旧式精舍一所、小石浮图数座、石碡一通。忻州长史张备也曾至山巡礼灵迹，也立碑一通。元魏博陵太守、恒州刺史呼延庆也曾游猎于中台、东台。其时，五台山已有恒山寺、楼烦寺、白仁岩寺、宕昌寺、佛光寺、清凉寺、大孚灵鹫寺、碧山寺、真容院、铜钟寺、公主寺、古清凉寺、观海寺、洪济寺、木瓜寺、大谷寺等数十余座寺庙。《广清凉传》卷上还载："昔有朔州大云寺惠云禅师，德行崇峻，明帝礼重，诏请为此寺(大孚灵鹫寺)上座，音乐一部，工技百人，箫笛箜篌，琵琶筝瑟，吹螺振鼓，百戏喧闹，舞袖云飞，歌梁尘起，随时供养，系日穷年，乐比摩利天仙，曲同维卫佛国。往飞金刚窟内，今出灵鹫寺中。所奏声合苦空，闻者断恶修善，六度圆满，万行精纯。像法已来，唯兹一遇。"五台山已发展成了文殊菩萨道场、北朝研习《华严经》的圣地。于是，学习《华严经》的人们便纷纷至五台山礼谒文殊，举行法会，五台山佛教呈现出一片欣欣向荣的景象。北魏五台山的著名僧人北魏诸帝，除太武帝后来灭佛之外，大多崇奉佛教，利用佛教，致使境内的佛教信仰已相当普遍和深固。而王台山者，魏祖故基，境内名胜，传说为文殊化现之区，遂得到孝文、孝明等帝后公主、皇亲国戚的扶植，拓基建寺，优礼名僧，佛教迅速兴起和发展，涌现出了一批大德高僧，如灵辩、罢鸾、法聪、道覆、令休、嘉福、惠云等等，而且也出现了一批专门从事：某种经论研究的学派，如三论学派、瑜伽学派、地论学派、毗县学派、净土学派、律学学派和禅学学派等。所以，五台山佛教一兴起，也就有了一批专门从事某种经论研究讲说的学僧。下就分别介绍几位著名学僧。灵辩法师前章说过，自南朝刘宋元熙二年(420)佛驮跋陀罗于建康道场寺译出六十《华严》之后，即于南朝兴起了一个研习《华严》的热潮。后随着《华严经》向北朝的传播，特别是魏孝文帝太和年间(477-499)，阉官刘谦之在五台山讽诵、受持《华严》而恢复大丈夫相的传说，遂有许多僧人、居士纷纷至五台山研习《华严》，瞻礼文殊。《古清凉传》卷上载：元魏熙平元年，有悬瓮山沙门灵辩，顶戴《华严经))，勇猛行道，足破血流，勤诚感悟，乃同晓兹典，著论一百卷。时孝明皇帝请于式乾殿，敷扬奥旨，宰辅名僧，皆从北面。灵辩法师(477-522)，太原晋阳人，幼年人道，长而拔俗，常读大乘经，留心菩萨行，及见《华严经》，偏爱尤加，遂于熙平元年(516)，顶戴《华严经》，入清凉山清凉寺修道。白天行道于五顶之间，晚上静坐思维于清凉寺中。历时一年，豁然开悟，遂于清凉寺中起笔，敬造《华严论》，演义释文，穷微洞奥。熙平二年(517)初，迁居于悬瓮山嵩岩寺，继续论释。时有信奉佛教、倾仰五台山的孝明皇帝和灵太后胡氏闻其名，遂诏请灵辩法师于夏4月16日至洛阳徽音殿，继续撰释。神龟元年(518)夏天，孝明皇帝诏灵辩法师于宣光殿讲经说法。他夏讲"华严"，冬讲"大品"。又得其弟子灵源协助，缉缀释论。到神龟三年(520)九月，撰《华严论》一百卷。孝明皇帝还下敕日："其论是此土菩萨所造，付一切经藏，则上目录，分布流行。"其弟子道昶、灵源、昙现等敬写此论，盛传于汾晋之地。后到庸永淳二年(683)时，有至相寺僧人释通贤和居士王玄爽、房玄德并业《华严经》，还诣五台山，礼谒文殊菩萨。当他们至并州童子寺时，还见到此论，殷勤固请，方蒙传授。后持至长安，缮写流通于京城内外。可惜，现存的只有其《华严论》卷第十《如来光明觉品》第五的简明论释了。据日本华严学者高亨了知于1956年完成的《华严思想史》第六章《<华严经>译出前后之研究与<十地经论>翻译》中说："最近又发现其卷三、十四、十六、十七、十八及卷五十一、卷五十六。"可见，灵辩法师论释六十《华严经》的百卷《华严经论》这部巨著，是继法业《华严旨归》二卷之后论释《华严》的又一部洋洋大作，它的问世和菩提流支、勒那摩提《十地经论》的译出，就把北朝《华严经》的研究推向了一个高潮，并为五台山成为华严圣地起了推波助澜的作用，故日灵辩法师是五台山最早传习《华严经》的著名高僧，也是兴起五台山佛教、使五台山成为北朝研习华严圣地的中坚人物。法聪律匠佛教的典籍分为经、律、论三藏。律藏就是对佛教所制订的戒律的整理和总结。其中《十诵律》、《摩诃僧祗律》、《四分律》和《五分律》共称古来四广律。它们也是随着佛教的传播而传入我国的。姚秦弘始六年(404)，鸠摩罗什和弗若多罗在长安译出《十诵律》六十一卷。《十诵律》是小乘说一切有部的戒律。所谓"十诵"，犹言十章，其中规定比丘戒257条，比丘尼戒355条。姚秦弘始十四年(412)，弗陀耶舍和竺佛念于长安共同译出《四分律》六十卷。《四分律》为小乘上座部系统法藏部传承的戒律，以全律由初分、二分、三分、四分构成，故名。它规定比丘遵守的戒法为250条，比丘尼遵守的戒法为348条，两项概称"五百戒"。《摩河僧祗律》四十卷，是东晋佛驮跋陀罗与法显于建康道场寺共同译出。它是部派佛教大众部所传之律藏，其中规定比丘戒法218条，比丘尼戒法277条。以是佛陀在世时最初大众部所行之律，故名，略称《僧祗律》，意译为大众律。《五分律》，凡三十卷，全名《弥沙塞部和醯五分律》，略称《弥沙塞部律》，是佛入灭三百年后，上座部系统之化地部(弥沙塞部)所传之戒律。据《高僧传》第三《宋江陵辛寺法显传》载，南朝刘宋时，由佛陀什和竺道生共同译出。因其由五部分组成，故名《五分律》。它规定比丘戒：勾251条，比丘尼戒为370条。这是四广律的基本内容。自上述四广律译出后，《僧祗律》虽然不及《十诵律》传播之广，但至南北朝中叶，还是以此二律的传播为主。至于《四分律》的流布，因佛陀耶舍在译出此律不久，即返孱宾。所以，此时习律者多依《十诵律》。直到北魏孝文帝时，此《四分律》才开始弘扬起来。《佛祖统纪》卷第三十八载：五台北寺法聪律师，为众专讲《四分律》。门人道覆录为义疏。此解《四分律》之始。法聪律师，《律宗灯谱》卷一谓南阳人。《续高僧传》卷第十六《释法聪传》云："姓梅，南阳新野人，八岁出家，年二十五，东游嵩岳，西涉武当"，还居五台山北寺(今碧山寺)。魏孝文帝时，师于"北台山始，手披口释"《四分律》，门人道"覆随听抄记"，遂成"《四分律疏》六卷"。"师本学《僧祗》，因受体，则首传《四分》，远承法时三藏"。法时三藏，即中天竺沙门昙摩迦罗。师善诵诸部毗尼，秉承《四分》，妙善律宗。曹魏嘉平二年(250)师至洛阳，译出戒律，而以戒心为日用，立羯摩受法。准用十僧，于是佛制大行于中国，此为中国授受戒律之始。师为中国律宗初祖县无德后之二祖，法聪"律匠"为三祖。其门人道覆，法名云中，亲承师授，纂成《四分律疏》六卷，为中国最早的解释《四分律》的论著。这就为五台山北寺戒坛的形成奠定了坚实基础。后经慧光、智首继续弘扬《四分律》，到其智首门人唐代道宣时，便形成了南山律宗。从此，《四分律》一直流行于今，故史称道宣律师为南山律宗之初祖。因此说，五台山的法聪律匠和其门人道覆律师是南山律宗之先驱。昙鸾祖师昙鸾是五台山最早的高僧之一。由于他创立了一整套净土宗的立宗理论，又大力弘扬弥陀净土信仰，既有利于净化人心，又有裨于王政，故被南朝梁武帝萧衍尊为"肉身菩萨"、北朝东魏孝静帝元善见赐为"神鸾"，为中国佛教史上南北朝时期的著名高僧。十二世纪末叶，他又被日本净土宗和净土真宗奉为其宗的"祖师"和"本师"，故又是一位名被古今中外的世界佛教史上有名的得道高僧。现就简述一下他的生平法绩和思想理论及其特色。罢鸾(476-542)，亦云峦，自号"玄简大士"，(皇)"本雁门(今代县城西南15里古城村)高族"。"年十四，游五台山金刚窟，见异征，遂落发"于佛光寺。自元魏高宗文成皇帝于兴安元年(452)十二月"初复佛法"之后，魏境佛教又得了蓬勃发展。据《魏书·释老志》载，孝文帝太和元年(477)平城(今大同市)有寺约一百所，僧尼二千余人。各地有寺六千四百七十八所，僧尼七万七千二百五十八人。其时，五台山佛教正在孝文帝的开拓下，兴建寺庙f，诏嚣僧人。昙鸾就是在献文帝和孝文帝提倡义学，兴起讲经，研究义理之风的情况下出家的。所以，他至佛光寺后，就"内外经籍，具陶文理。而于四论佛性弥所穷研"。内外经籍，就是儒家的四书(《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》)、五经(《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》)和道家的《老》、《庄》诸书。四论佛性，就是后秦鸠摩罗什译的大乘佛教中观学派的《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》及有关佛性的学说。这"四论"是印度龙树一系所倡导的大乘中观学派的基本著作。其中心思想就是"中道"义。龙树菩萨的《中论·观四谛品》日：众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。这就是说，因缘和合而物生，是物属于众缘，故无自性。无自性故空，空亦复空。但为了引导众生，以假名说有，离：有无二边，名为中道。这里要注意，它是既破空，又破假，还破执中之见，即无所得之中道。这就是大乘佛教独特的般若思想，也为中观学派的根本立场。佛性，即佛陀之本性，亦名如来性、觉性，或指成佛的可能性。北本《涅檠经》卷七说，一切众生皆有佛性，凡夫以烦恼所覆而无显现，若断烦恼即显佛性。但世亲的《佛性论》卷一说，有部等部派主张众生无先天之"性得佛性"，但有后天依修行而得的"修得佛性"。准此，就分成了决定无佛性，决定有佛性和有无不定等三类众生。对此，：分别说部就是以空为佛性，一切众生都是以空为本，从空所生，故主张本性皆具佛性。同书卷二又将佛性分为三位：一、住自性佛性，即先天具有之佛性。二、引出佛性，即通过修行引发之佛性。三、至得果佛性，即至佛果后始得圆满显发之佛性。对此，昙鸾深有研究，颇有心得。这就为他以后创立净土宗的理论打下了坚实基础。此后，他便着手阅读北凉昙无谶所译的《大集经》，但他感到"其词义深密，难以开悟，因而注解"。但注解了过半时，忽然得了气疾，遂停止笔耕，寻医治病。当他到了汾州城东门时，忽然天门顿开，气疾好了，故又想继续注解。但他又感到"命惟危脆，不定其常"。若不长生，何能完成自己的愿望呢?遂决定去江南向著名道士陶弘景(456536)学习神仙方术。于是，他就离开自己居住了38年的五台山佛光寺，于梁大通中(527529)到达梁都建康(今南京市)。那时，南梁与元魏不是友好国家，所以，梁国官员怀疑鸾公是细作。经过多方勘问，才释所疑，遂奏明梁武帝。梁武帝萧衍非常信佛，不但支持佛教，而且四次舍身同泰寺为奴，又被大臣赎出。他还亲自讲经说法，并撰有多种经论的疏记、问答。因此，帝曰："斯非觇国者，可引入重云殿，仍从千迷道。"他考验昙鸾，还穿着袈裟，戴着衲帽，坐在重云殿之隅的绳床上。当昙鸾抵达重云殿前时，只见放着一张高座，上安几拂，不见承对者。时，昙鸾毫不犹豫，径往高座，竖佛性义，三命帝日："大檀越，佛性义深，略已标叙，有疑赐问。"武帝退却衲帽，便作问难。经过数关往复，没有难倒昙鸾，帝遂日："今日向晚，明须相见。"昙鸾下座，仍由屈曲重沓，二十余门的千迷道出来。武帝见鸾不惊不慌，一路无错，乃叹日："此千迷道，从来旧侍往还疑阻，如何一度遂乃无迷?"次日，将昙鸾引入太极殿，降阶礼接，问所由来。鸾曰："欲学佛法，限年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术。"武帝日："此傲世遁隐者，此屡征不就，任往造之。"于是，昙鸾先向陶隐居(弘景)致书问安，并表示愿从他学神仙方术。当得到这位山中宰相陶隐居表：示欢迎的回信后，昙鸾就直抵茅山，受到陶隐居的热情接待，亲切交谈，还以仙经十卷赠与昙鸾。鸾便携经返魏，准备如法修炼神仙方术。当昙鸾返抵北魏京师洛阳时，遇见了北印度三藏菩提流支，鸾日："佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎?"流支答日："是何言欤?非相比也。此方何处有长生法?纵得长年，少时不死，终更轮回三有(欲界、色界、无色界)耳。"即以他译出的《观无量寿经》赠予昙鸾，并说："此大仙方，依之修行，当得解脱生死。"昙鸾顶礼接受，并将所赍仙经以火焚之。自此：之后，昙鸾就一心学习、研究《观经》等净土典籍，自行化他，弘扬净土信仰。北魏末年，战乱频仍，民不聊生。孝武帝永熙三年(534)，：化魏分裂为东魏、西魏。东魏孝静帝改是年为天平元年(534)，十月，迁都于邺。《魏书·释老志)说："魏有天下，至于禅让，佛经流通，大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷。正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与人道，假慕沙门，实避调役，狠滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧民大众二百亍矣，其寺三万有余。"处于佛教泛滥、寺多僧多之际的孝静帝，虽也下诏停建寺宇，不得度僧，但有令不行。他还于兴和二年(540)，"诏以邺：贼旧宅为天平寺"，(垒)也还崇佛敬僧，尊奉佛教。对于其境内弘扬弥陀净二￡信仰的昙鸾尤加礼重，"号为神鸾"，并"下敕令住并州大寺"(故址在今太原市)。后来，昙鸾又移居汾州北山石壁玄中寺(今山西省交城县城北5公里)。又，他还经常到介山(今山薅介休县绵山)之阴聚众讲说，劝人口念阿弥陀佛，弘扬弥陀净土信仰，故后人号此为鸾公岩。《续高僧传》卷第六《释昙鸾传》说，昙鸾"以魏兴和四年，因疾卒于平遥山寺。春秋六十有七"。孝静帝还下敕"葬于汾西泰陵文谷，营建砖塔，并为立碑"。但唐弘法寺释迦才的《净土论》卷下说，县鸾法师于"魏末高齐之初犹在"。唐沙门文谂、少康的《往生西方净土瑞应传》中也称"齐朝昙鸾法师"。复次，今人罗振玉所藏北齐天保五年二月《敬造太子像铭》的拓本上，还有"比丘僧昙鸾"之名，故日昙鸾法师圆寂的年代似当在"北齐天保五年"(554)之后。这当也为一说。昙鸾法师的著作主要有：《往生论注》，即《无量寿经优婆提舍愿生偈注》二卷、《略论安乐净土义》一卷和《赞阿弥陀佛偈》七言195行。此外，还有《调气论》(《续高僧传》卷第六《释昙鸾传》)、《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷(《隋书·经籍志》)、《调气方》一卷、《服气要决》一卷等。净土理论昙鸾法师是五台山佛教史上最早的得道高僧之一，其所得之道就是弥陀净土思想。弥陀净土思想早在汉魏之际就传入我国，到两晋时候就已流布于民间。东晋名僧慧远于晋安帝元兴元年(402)七月二十八日在庐山般若云台阿弥陀佛像前建斋立誓，结社念佛，共期西方，修的就是观想阿弥陀佛的禅定。但他这一弥陀净土信仰对社会上的实际影响并不很大，到南北朝时期，北朝五台山高僧昙鸾对曹魏康僧铠译的《无量寿经》、后秦鸠摩罗什译的《阿弥陀经》、刘宋噩良耶舍译的《观无量寿经》和北魏菩提流支译、世亲(天亲)著的《往生论》(这"三经一论"被后世的净土宗奉为基本经典)等经论，作了深入细致的研究后，提出了一整套弥陀净土理论，其主要理论是：一、二道二力说在县鸾的《往生论注》卷上说；龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示意义：一者外道相善，乱菩萨法；二者，声闯自利，障大慈悲；三者，无顾恶人，破他胜德；四者，颠倒善果，能坏梵行；五者，唯是自力，无他力持，如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。于此，首先说明一下"阿毗跋致"。"阿毗跋致"是梵文音译，意译则为不退转。不退转，就大乘佛教而言，就是第七住以上的菩萨再不会退到二乘(声闻、缘觉)位了，第七地菩萨的修行也不会退了，而第八地以上的菩萨也再无须刻意精进，就会自然而然地将自己的心念与佛智相合，进入佛道。简言之，进入不退转位、不退转行、不退转念的菩萨，就成佛了，就到佛国净土了。对此，千部论主龙树菩萨认为，进入不退转有两条道路，一是难行道，二是易行道。何为难行道和易行道呢?昙鸾法师认为，在五浊之世、无佛之时，求不退转就难。五浊之世，就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊和命浊盛行之时。昙鸾以据《大乘三聚忏悔经》的正法、像法各五百年之说，认为佛法到他那时刚过千年，已入了"末法时代"，而"末法时代"就是《阿弥陀经》说的"五浊之世"。在五浊之世里，因有道扰乱大乘法，小乘没有无缘大慈的思想和同体大悲的精神，恶人又肆无忌惮地破坏道人的胜德，是非不分，因果不明，善恶颠倒，损害梵行，行者也不信佛的他力护持，只凭自力修行，所以，行者很难抵达不退转的境界。这种只靠自力，不靠他力的修行方法，如同陆路步行，费力吃苦，故名难行道。倘若能够既靠自力，又相信佛的护持，愿生佛国净土，再乘上阿弥陀佛的本愿力，就会轻松愉快地往生到阿弥陀佛的清净土，达到正定聚，即不退转。这就犹如顺水乘船，既省力又快乐，故名易行遵。这就是二道(难行、易行)二力(自力、他力)说。由上看来，昙鸾法师的二道二力说是源于龙树菩萨《十住毗婆沙论》中的二道二力说，但二者有所不同，昙鸾法师对其有所继承、有其发挥、有所特色。即龙树菩萨的二道二力说是指以恭敬之心"念十方诸佛名号"，求得不退转的境地。而昙鸾法师的二道二力说是专指以恭敬之心"念阿弥陀佛名号"，求得往生西方极乐世界，即安乐净土，是对阿弥陀佛安乐净土的宣扬。他明确地把"阿毗跋致"当成了死后往生到的安乐净土。这又是他的发挥和精致之处。但是，有一个问题，必须解决，即乘阿弥陀佛的本愿力(他力)是否可以往生安乐净土?在《往生论注》卷下，他说：凡是生彼净土及彼菩萨人、天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之?若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证意义：愿言："设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念；若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。"缘佛愿力，故十念念佛，便得往生。得往生故，既免三界轮转之事。无轮转故，所以得速，一证也。愿言："设我得佛，国中人、天不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。"缘佛愿力，故住正定聚。住正定聚，故必至灭度，无诸回复之难，所以得速，二证也。愿言："设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究煮，迭至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开佛恒沙无量众生，使立无上正觉之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。"缘佛念力，故"超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德"。以超出常伦诸地行故，所以得速，三证也。以斯而推，他力为增上缘，得不然乎?当复引例示自力、他力相。如：人畏三除，故受持净戒。受持净戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下，如是等名为"自力"。又如，劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍，如是等名为"他力"。愚哉j后之学者。闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。昙鸾法师以《无量寿经》内阿弥陀佛四十八愿中的第一愿、第十一愿和第二十二愿，证明了除犯五逆罪和诽谤正法者外，凡是愿生安乐净土的众生，只要坚持"十念"弥陀，便可往生，住正定聚。正定聚即为菩萨，菩萨究竟必至一生补处，即一转生就可成为他方的候补佛。这就解决了不仅要依靠自二白因缘，还要依靠他力，即阿弥陀佛的本愿力这个增上缘，就可速得往生成佛的问题。这样，他就判定了小乘乃至大乘的其他诸宗以靠自力修行的方法为难行道，很难成佛；而只有既靠自力，又靠阿弥陀佛本愿力即他力，并念阿弥陀佛名号的修行方法，疾可往生成佛，是名易行道。这就抬高了自宗，贬低了他宗，为净土宗的立宗创立了判教理论。因为判教是对释尊一生所说教法相状差别的判定，也是佛教宗派开宗立派的理论基石，所以说县鸾法师可为净土宗的初祖。二、持名念佛法佛教修行的目的只有一个，悟性成佛，生于佛国净土。但其修行的方法则有许多，其中最重要者就是禅观。禅观有印度禅和中华禅之别，也有小乘禅和大乘禅之分。不净观、无常观、无我观、受苦观、数息观等，就是小乘禅；慈心观、因缘观、唯识观、一心三观、通明观、念佛观等，就是大乘禅。其中的念佛观，就是净土宗的禅观。何谓念佛观呢?因为念有忆念、诵念二义，所以念佛观分为实相念佛、观想念佛、观像念佛和持名念佛四种。实相念佛，就是观诸法实相。实相，就是涅檠、无相、真如、法性、无为、圆成实性、实际、法身、空、如来、佛、清净心等，即通常说的事物的总相、本体、真实不变之理。对于净土宗来说，则是以阿弥陀佛和其净土为其实相。龙树菩萨在《往生论》中，把阿弥陀佛的四十八愿，即安乐净土的实相归纳为国土庄严17种、如来庄严8种、菩萨庄严4种，计3类29种。而昙鸾法师在其《往生论注》卷下，则分为广略两类：国土庄严十七句、如来庄严八句、菩萨庄严四句为广，入一法句为略。广，就是安乐净土中的万事万象，略，就是这万事万象的本体，即《往生论》卷上《观体行相》中说的"庄严清净功德成就"，简称清净。可见，广就是事物的特殊性、个性，略就是事物的普遍性、共性。那么，广与略的关系就是共性与个性的关系，即互相依存、互相渗透的关系。这就是昙鸾法师提出的"广略相人"原理。为什么要提出这个原理呢?昙鸾法师在《往生论注》卷下云：何故示现广略相入?佛菩萨有两种法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身，异而不可分，一而不可同。是故广略相入，统以法名。目的是通过观察方便法身求得法性法身。诚如他所说的："毗婆舍那"云"观"者，亦有二义：一者，在此作想，观彼三种庄严功德，此功德如实，故修行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土。二者，亦得生彼净土，即见阿弥陀佛。未证净心菩萨毕竟得证平等法身，与净心菩萨与上地菩萨，毕竟同得寂灭平等。是故言"欲为实修行毗婆舍那故"。通一法入清净，通清净入法身。广中二十九句，略中一句，莫非实相也。)这样就解决了实相念佛可以成佛和进入安乐净土的问题。因此说，"广略相入"原理是实相念佛的理论基础。这又是县鸾对净土理论的一大贡献。总之，昙鸾的实相念佛，就是观阿弥陀佛和其净土的实相，即忆念阿弥陀佛法身的实相。对此，县鸾法师在解释《观无量寿经》中的"诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛"时说：身名集成，界名事别。言"诸佛如来是法界身"者，法界是众生心法也。以心能生世间、出世间一切诸法，故名心为法界。法界能生诸如来相、好身，亦如色等能生眼识；是故佛身名"法界身"，是，身不行他缘，是故"入一切众生心想中"。"心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好"者，当众生心想佛时，佛身相、好显现众生心中也。譬如水清则色像现，水之与像，不一不异，故言佛相、好身，即是心想也。"是心作佛"者，言心能作佛也。"是心是佛"者，心外无佛也。譬如：火从木出，火不得离木也，以不离木故，昙鸾《往生论注》卷下。则能烧木，木为火烧，木即为火也。昙鸾法师告诉众生，实相就是法界，法界就是众生心，心想佛的相、好庄严，是心就是佛；心想安乐净土，是心就是弥陀净土，故日阿弥陀佛及其西方极乐世界就在我的心中。观想念佛，早在东汉末年传译的《般舟三昧经》中的"念十方诸佛"，就是观想念佛。东晋时候庐山慧远修的禅观，也是观想念佛。《观无量寿经》中提出的日想观、水想观、地想观、树想观、八功德水想观、总想观、花座想观、像想观、佛身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上、中、下辈观等十六观，也为观想念佛。观想念佛，就是将阿弥陀佛的洪名系诸想念，观其四字或六字，了了分明；或将其像及庄严功德等法，系诸想念，而观察之。县鸾法师在《往生论注》卷下，对龙树《往生论》中的"云何作愿?心常作愿：一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故"作解释时说：奢摩他云止，今有三义：一者，一心专念阿弥陀佛如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号能止一切恶。二者，彼安乐土，过三界道，若人亦生彼国，自然止身意恶。三者，阿弥陀佛如来正觉住持力，自然止求声闻、辟支佛心。这里指出，在修行奢摩他时，只要一心专念弥陀名号，就可往生安乐净土，且会止一切恶行、恶念，也不会退到小乘位来。同时，他还指出十念相续即可如此。他说：忆念阿弥陀佛、若总相、若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。若人称名忆念者、归依者、观察者，如《法华经普门品》说，无愿不满。忆念就是观想。只忆念弥陀：名号，或观想弥陀的总相、别相，或其净土的总相、别相，乃至随所观缘，只要心无其他杂念，念念相续，十念即可满愿。为什么呢?他在《往生论注》卷上说："安乐"是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。慈悲正观，就是慈悲观。慈者与乐，悲者拔苦。心里装着众生。老是想着为其拔苦给乐，就会获得无嗔、元恨、无怨、无恼的广大美好境界。这个境界就是安乐净土。安乐净土也由阿弥陀佛的本愿力所产生。本愿力，即大愿业力，就是菩萨在未成佛前之"因位"所发誓愿之力用，在果位而得显发成就。这是因为，愿以成力，力以就愿，力愿相符，因果不差之故。这就是观想念佛那神秘功能的由来。观像念佛，前面谈的观想念佛，首要的一个条件是在行者脑海里要有一个弥陀及其净土的相状。这对一个未曾目睹其相状或其描述文字者来说，就相当困难。诚如净土宗二祖善导所说："众生障重，境细心粗，识飓神飞，观难成就。"怎么办呢?在行者面前置一阿弥陀佛尊像，或塑像，或雕像，或绘像，作为所观对像，专注一心，注目细观，爱敬瞻仰，即为观像念佛。久而久之，行者心里就有了阿弥陀佛的相状。此时，就可实行观想念佛了。持名念佛，在上述三种念佛法门中，观像念佛是观想念佛前的一种善巧方便，实相念佛则是观想念佛的原理，而持名念佛则是一种简便易行、效果颇佳的念佛法门。所以，昙鸾法师极力提倡，大力弘扬，且有创造性的发展。《往生论注》卷上日：有人造五逆十恶，具诸不善，应堕恶道，经历多劫，受无量苦，临命终时，遇善知识，教称"南无无量寿佛"，如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土，即入大乘正定之聚，毕竟不退，与三涂诸苦永隔。这里说的口念"南无无量寿佛"，或声念"阿弥陀佛"，就是持名念佛。且说只要"具足十念"，也不管其犯有五逆十恶之罪，还会成佛，往生安乐净土。那么"令声不绝，具足十念"，怎么会有如此之大的功力呢?昙鸾法师在《略论安乐净土义》中，自问自答道：问日："下辈生中，云：十念相续，便得往生。云何名为十念相续?"答日：譬如有人，空旷回处，值遇怨贼，拔刀奋勇，直来欲杀。其人劲走，视渡一河，若得渡河，首领可全。尔时，但念渡河方便："我至河岸，为著衣渡，为脱衣渡?若著衣衲，恐不得过；若脱衣衲，恐无得暇。"但有此念，更无他缘，一念何当渡河?即是一念。如是不杂心，名为"十念相续"。行者亦尔。念阿弥陀佛，如彼念渡，径于十念。若念佛名字，若念佛相、好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念诸佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为"十念相续"。又，宜同志五三，共结言要。临命终时，迭相开晓，为称"阿弥陀佛"名号，愿生安乐。声声相次，使成十念也。譬如蜡印印泥，印坏文成。此命断时，即是生安乐时。一入正定聚，更何所忧也。于此，昙鸾把持名念佛和观想念佛相提并论，且说"十念相续"，即可往生成佛。在《往生论注》卷上，他又自问自答道：问日："几时名为一念?"答日："百一生灭，名一刹那；六十刹那，名为一念。此中念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。"十念相续，就是忆念不断地观想弥陀相、好，声声不断地念诵弥陀名号。在念与念间，没有间隙，没有杂念，一直连续不断。如同电影胶带一样，虽然是由一片一片相片构成，但转动一快，就连续起来了，看去犹是片片之间没有间隙一样。这样，就会把弥陀相、好印在心上。久而久之，习惯养成自然，心上就不会产生恶念，口里也不会说出恶言，身上也不会做出恶行，于是就会成为拔苦予乐的菩萨。昙鸾法师对于持名念佛即可往生成佛的原因，没作深入细致的论证，只是举了一个过河的例子加以说明，似乎意犹未尽。其实，他在其《往生论注》卷下《作愿fl》中解释"云何作愿?心常作愿：一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故"和"云何观察，智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故"时就说：奢摩他云止者，今有三义毗婆舍那云观者，亦有二义而持名念佛中之持名，乃至十念相续中的相续，意思就是要一心不乱。这就是修奢摩他，即修止。而持名念佛中的念佛，就是要求要忆起由观察所得佛之相、好和名号。这就是修毗婆舍那，即修观。而止之与观，互呈其功。止在前，先伏烦恼；观在后，后断烦恼。烦恼无，即可证人真如实相。《解深密经》云："一向修奢摩他者，相续作意，唯思维无间心是也。"因此，持名必须注意念心相续，令元间断，而非注意于所念之事。又，《经》云："一向修毗婆舍那者，相续作意，唯思维心相是也。"所以，念佛就要忆想佛的相状、名号。故日：持名念佛，十念相续，即可往生成佛。总之，昙鸾强调"十念相续"的功效，且把念佛之"佛"限定在"阿弥陀佛"，就开了重视持名念佛和弥陀信仰的先河。这也是他的创造发展。又，实相念佛、观想念佛、观像念佛和持名念佛，以其念心非异故，合而名日念佛三昧。念佛，就是心缘于佛，于曾习境，即佛之相、好和名号，明记不忘，时时相应。三昧，译云等持。等者，一致不偏；持者，运载无失。合而言之，一向专念，永不忘失。这就是念佛三昧。三、往生成佛论佛教徒修行的最高目标，以小乘佛教而言，就是成阿罗汉；而大乘佛教则是往生成佛。那么，何谓往生成佛呢?往生就是临命终时生于它方世界，也就是通常说的死后转生到三界六道或诸佛净土。三界，就是欲界、色界、无色界。六道，就是天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱。诸佛净土，有弥勒净土、药师净土、阿阙净土、兜率净土、极乐净土、文殊净土等等。自昙鸾法师倡导的弥陀信仰盛行之后，一说诸佛净土，人们就想到了阿弥陀佛的西方极乐世界。阿弥陀佛的西方极乐世界，简称弥陀净土，或极乐净土，或安乐净土。那么，何谓安乐净土呢?姚秦鸠摩罗什译的《佛说阿弥陀经》说：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。极乐国土，七重栏檐，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕。极乐国土，有七宝池、八功德水，流满其中。：池底纯以金沙布地，四边阶道，金．银、琉璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。彼佛国土，常作天乐，黄金为地。昼夜六时，雨天曼陀罗花。其土众：生，常以清旦，各从衣被，盛众妙华，供养它方十万亿佛。即以食时，还到本国，饭食经行。彼国常有；种种奇妙杂色之鸟，白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演唱五根、五力、七菩提分、入圣道分，如是等法。其土众生，闻是音已，皆悉念佛念法念僧。舍利弗．，汝勿谓此鸟，实是罪报所生。所以者何?彼佛国土，无三恶道。是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。舍利弗，彼佛国土，微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛念法念僧乏心。彼佛何故号阿弥陀?舍利弗，彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。又舍利佛，彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀佛彼佛有无量无边声闻弟子，皆阿罗汉，诸菩萨众，亦复如是．，众生生者，皆阿稗跋致。其中多有一生补处，其数甚多对此安乐国的情况，世亲在《往生论》中以偈说道：观彼世界相，胜过三界：道。究竟如虚空，广大无边际。正道大慈悲，出世善根生。净光明满足，如镜日月轮。备诸珍宝性，具足妙庄严。无垢光炎：炽，明净耀世间。宝性功德草，柔软左右旋。触者生胜乐，过迦旃邻陀。宝华千万种，弥复池流泉。微风动花叶，交错光乱转。宫殿诸楼阁，观十方无碍。杂树异光色，宝栏遍围绕。无量宝交络，罗网遍虚空。种种铃发响，宣吐妙法音。雨花衣庄严，无量香普熏。佛慧明净日，除世痴暗冥。梵声悟深远，微妙闻十方。正觉阿弥陀，法王善住持。如来净花众，正觉花化生。爱乐佛法味，禅三昧为食。永离身心恼，受乐常无间，大乘善根界，等无讥嫌名。女人及根缺，二乘种不生。众生所愿乐，一切能满足。是故愿生彼，阿弥陀佛国。对此，昙鸾法师在《往生论注》中认为，安乐世界的总相是清净的。它在三界之上的不虚伪处、不轮转处、不无穷处。它光明充塞，珍宝具足，可以各称所求，满足情愿。它由正觉持国，尽是大乘，铃铎宫商，鸣宣道法；以佛法、禅定、三昧为食；众生平等，寿数无量；无有三途、三毒诸苦，惟有自然快乐妙香，是一个无有生灭变化的极乐净土。所以，娑婆世界的众生都愿意往生于阿弥陀佛之极乐净土，化生于彼土的莲华之中。在《往生论注》卷上，昙鸾法师自设宾主道：问日：大乘经论中，处处说："众生毕竟无生如虚空。"云何天亲菩萨言愿生耶?答曰："说众生无生如虚空，有二种：一者，如凡夫所谓实众生，凡夫所见实生死。此所见事，毕竟无所有，如龟毛，如虚空。二者，谓诸渗因缘生，故即是不生，无所有如虚空。天亲菩萨厅愿生"者，是因缘义。因缘义，故假名"生"，非抽凡夫谓有实众生、实生死也。这里是说，天亲菩萨说的"愿生安乐国"中的"愿生"之生，是因缘义。因者，亲者、强者；缘者，疏者、弱者；佛教认为，世间诸法都是因缘和合而物生，但是物无自性，无自性故空。空，即无生，故日"愿生"之"生"即是无生。但为了引导众生，以假名"生"，实即"无生"。那么，"往生安乐国"中的"往生"是何义呢?昙鸾在《往生论注》卷上又说：问曰："依何义说往生?"答日："于此间假名入中，修五念门。前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人，不得决定一，不得决定异。前心、后心，亦复如是。何以故?若一，则无因果；若异，则非相续。是义观"一异门论"中委曲。这里是说，秽土中的假名"人"通过修行净土法门中的五念门，"往生"成净土中的假名"人"，不得说他们是一，因为，若说是一，就否定了佛教的因果律了。但也不得说他们是异，因为，若说是异，就把它们割裂开了，还谈何秽土中的假名"人"往生成净土中的假名"人"呢?于此，值得注意的是，昙鸾法师在本节的后半部分，说了一句"前心，后心，亦复如是。"前后两部分对照一下，即可知道"前心"代表的是"秽土中的假名人一，"后心"代表的是"净土中的假名人"；若在参考其"前念与后念作因"，即可得出"秽土"、"净土"都在人的"心"中，心净则是净土。这样，他就把《阿弥陀经》中说的"过十万亿佛土"远的西方极乐世界搬回了人们心中。那么，是义在"一异门论"中如何说呢?在《往生论注》卷下，他接着说：观彼净土庄严功德成就，明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有虚妄生也。何以言之?夫法性清净，毕竟无生。言"生"者，是得生者之情耳。生苟无生，生何所尽?尽夫生者，上失无为能为之身，下酾三空不空之痼。根败永亡，号振三千，无反无复，予斯招耻。钵夫"生"理，谓之"净土"。净土之宅，所谓"十七句"是也。十七句总、别为二。初句是总相、，所谓是"清净佛土，过三界道"。彼过三界有何相?下十六种庄严功德成就相是也。复次，此十七句非但释疑，观此十七种庄严成就，能生真实净信，必定得生彼安乐佛土。于此，昙鸾法师指出，安乐净土是由阿弥陀佛的本愿所"生"，但这个"生"不是欲界、色界、无色界所说的虚妄不实的生，即俗谛所谓的生，而是真谛说的"生"，即"无生之生"。这是因为，阿弥陀佛本愿的法性是清净的、超过三界的，故日"毕竟无生"。只所以以俗谛言生，是为了照顾众生之常情。若尔，就会上失阿弥陀佛的无为能为之身，下堕于凡夫不懂的三空不空之理的顽症，还会招致小乘的耻笑。因此说，以受生极乐和受生三界之相不同，故谓"往生"即是"无生之生"。按照"往生"这个道理来论，此安乐国就谓之"净土"；此愿往者也就成佛。其次，他又说：以"彼净土是从正道大慈悲，出世善根生"的，通过"观此十七种庄严成就"，就"能生真实净信，必定得生彼安乐佛土"。这是因为，"大慈悲是佛道正因"，"大悲即出世善"，"大悲为净土之根"，故能生安乐净土，也能成佛。这还可以通过观察十七种庄严成就得到证明。"譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。又，是摩尼珠以玄黄匝裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净佛土，有弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心中，岂不能转生见为无生智乎?又如，冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土，彼土是无生界，见生之火，自然而灭"。在《往生论注》卷下，县鸾还说："愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊，亦如淄渑一昧，焉可思议?"他以愿生者的根性，将其分为上、中、下三等，上、中、下三等中又各分为上、中、下三品，计日九品。既然下品人也可以往生净土，那么，就是九品都可往生。但他又说："诽谤正法，虽更无余罪，必不得生"于净土。这是因为，诽谤正法比五逆十恶罪还重，既诽谤佛法，安有愿生佛土之理故。总之，昙鸾法师认为，愿往生者，只要持名念佛、十念相续，即可往生成佛于极乐净土。思想理论特色县鸾祖师不仅是一位精通佛教的四论佛性、三经(《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》)一论(《往生论》)和《大集经》等的得道高僧，而且对于儒家、道家思想都运用自如，还会"调心练气"、"合药作丸"，施医舍药，治病救人。所以，《本传》说他"神宇高远，机变无方。言晤不思，动与事会。调心练气，对病识缘。名满魏都，用为方轨"。真可谓一位知识渊博、思想精粹、会通三教、济世救人的"神鸾"。《往生论注》卷下说，称念"阿弥陀佛"名号，可以往生成佛。为什么呢?他说：凡是生彼净土及彼菩萨、人、天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之?若非佛力，四十八愿便是徒设。这是因为本愿力故。本愿力，就是他力，他力为增上缘故。如，"劣夫跨驴不上，从转王行，便乘虚空游四天下，无所障碍。"他又说："佛以本愿不可思议神力摄令生彼，必当复以神力生其无上道心。"神力令其生于佛国净土，神力又令其产生无上道心。无上道心即是无上正等正觉，即佛。此其一。其二，他又说：诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。"名即法"者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。如《禁肿辞》日："日出东方，乍黄乍赤"等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。亦如行师对阵，但一切齿中诵"临兵斗者皆阵列在前"。行诵此九字，五兵之所不中，《抱朴子》谓之要道者也。又，若转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼"木瓜"名亦愈，吾身得其效也。如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎?灭除药涂鼓之喻，复是一事，此喻已彰于前，故不重引。昙鸾认为，阿弥陀佛、观世音菩萨、文殊师利菩萨等等佛菩萨的名号和般若波罗蜜之名与陀罗尼章旬、禁咒音辞一样，都是"名即法"。"名即法"就是咒语，或日真言。他举例说，念诵"日出东方，乍黄乍赤"等句咒语，即可散肿消痛；念诵"临兵斗者皆阵列在前"这九字真言就可刀、弩、剑、戟、弓矢等五种兵器不中；复次，木瓜用火熨之，或但呼木瓜之号，可以治疗抽盘转骨；第四，将"灭涂"药涂在鼓上，闻鼓声时，就可箭出毒除。阿弥陀佛名号也和这些真言咒语一样，具有神秘的力量。他以道教的方术和医疗秘方及自己的亲身体验，运用类比推理的方法，指出了诸佛菩萨的名号是真言咒语，从而奠定了弥陀信仰的理论基础。宗教历史告诉我们，任何一个宗教，莫不以施医舍药作为其弘扬教法的手段之一。佛教也不例外，他所学的五明中就有一个"医方明"。这佛教的医药典籍也随着印度佛教的传播，传入了我国。生活在南北朝时期的人们，由于战祸频仍，心理压力就更重，这就容易招致病痛。加上战争中往往尸横遍野．．又易产生瘟疫流行、感染疾病。生活在这样一个时代的僧人，自不免要研习一些医药知识，作为济世救人、弘法利生的一种手段。出家于盛产药材的五台山的昙鸾法师，为了治疗自己的"气疾"，还千里迢迢地到茅山向道±陶弘景学习神仙方术，所以，他就具有了相当的医药水平。他不仅给人们看病吃药，还写下了前面提到的四部医学著作。其中的《疗百病杂丸方》三卷，就是一部合药作丸、成药配制方面的著作，可能是为了游方时的携带方便，随时自救或为人疗疾所用。其《调气论》和《调气方》一卷，可能是姐妹篇，抑或同书异名。这和其《论气治疗方》一卷，可能是关于气功治病方面的著作。可惜这些著作早佚，只能从其现存的佛学著作《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》和《本传》中窥其一斑了。尽管如此，终可能看出他的一些医药思想吧。总之，昙鸾法师的思想特色是融合三教，突出弥陀净土信仰，对病识缘，济世利人。
第二节 北齐五台山佛教
北齐五台山佛教，是北齐文寅帝高洋天保元年(550)至幼主高恒承光元年(577)被周将尉迟纲所获的这28年间的王台山佛教。北齐诸帝与五台山佛教北齐王朝相传了六帝二主。其间，与佛教乃至与五台山佛教有密切关系者有神武帝高欢、史宣帝高洋和武成帝高湛等帝后将相及其王公大臣。现简述如次。神武帝崇佛凿窟北齐神武皇帝高欢(496一547)，字贺六浑，渤海蓓(今河北景县)人。北魏孝昌元年(525)，他参加了杜洛周的起义。后投靠了尔朱荣，先被委任为都督，后又委任为晋州刺史。从此，他就自成势力。普泰元年(531)，北魏节闵帝元恭封高欢为渤海王。六月，高欢起兵于信阳。十月，高欢拥立章武王元融之子渤海太守元朗为皇帝，改是年为中兴元年(531)。次年正月，高欢领军攻占邺城。四月之后至洛阳，废元朗帝而立元修为孝武帝，改元太昌元年(532)。孝武帝即位，授高欢为大丞相、天柱大将军、太师等职。七月，他又领兵北伐尔朱兆。并州平后，他"以晋阳四塞，乃建大丞相府而定居焉"。太昌三年(534)七月，孝武帝与高欢矛盾激化而西走长安，高欢进入洛阳。九月，高欢又立清河王世子元善见为孝静皇帝，改元天平，并迁都于邺(5"拍I南省临漳县西南)，史称东魏，而都城在长安的则史称西魏。从此，东魏的实权已不在邺城的皇宫，而是到了晋阳高欢的大丞相府了。武定五年(547)正月，高欢逝世于晋阳。北齐文宣帝天保初年追谥他为献武帝，后主天统年间改谥他为神武皇帝。《北齐书》卷二《帝纪第二·神武下》说，他"性深密高岸，终日俨然，人不能测，机权之际，变化若神，至于军国大略，独运怀抱，文武将吏罕有预之"。"擢人授任，在于得才"，"有虚声无实者，稀见任用。诸将出讨，奉行方略，罔不克捷，违失指画，多致奔亡"。他有勇有谋，独运怀抱，几十年的东打西杀，为北齐建国奠定了基础。后汉尚书左仆射、中书侍郎、平章事李恽的《大汉英武皇帝新建天龙寺千佛楼碑铭并序》中说：往者北齐国，后魏兴邦。虽未臻偃伯之称，且成正事天之位。时或卷重城之晏处，选面胜之良游。各营避暑之宫，用憩鸣銮之驾。亦犹秦之阿房、晋之厩祁、楚之章华、汉之未央，古基摧构，往往存焉。东魏丞相高欢，以晋阳为军事战略要地，辟为"别都"。在他执政的十六年间，在太原之西的天龙山上修建了避暑宫，并开凿了两个石窟，即东峰的第2窟和第3窟。其时间尚在天平元年(534)至武定五年(547)高欢逝世之前。这两个石窟的大小形制基本相同，方2．5米，天井呈覆斗形。后壁上原有三尊结踟趺坐于须弥座上的佛像，左右两侧还置有三尊倚坐佛。两窟中央都设有拱形佛龛，内置尊像。其胁侍菩萨像，第二窟雕在龛外，第三窟则是雕在龛内。可惜，这些造像，多被盗劫破坏，但从其残留部分看来，乃为秀骨清癯，内着掩腋式的僧祗服，外着褒衣博带的服饰，双带从衣服中引出作结下垂。显得凝重洒脱。衣褶舒展，裙裾遮坐，略显厚重。左右胁侍菩萨，颈饰项圈，双肩敷搭披中，上身裸，下着裙，裙角外摆呈锐角形，跣足立于仰莲上。所有这些特征，当为元魏风格。在其余没有尊像的壁面上，还刻有极浅的浮雕，有的是合掌天人，有的是供养比丘，而在第3窟的右壁上，还有维摩诘和文殊对谈的场面；在方形天井的顶部雕有莲花图案，在天井的倾斜部位，又各雕
第三节 北周五台山佛教
北周五台山佛教，是孝闵帝宇文觉于恭帝拓拔廓三年(556)受西魏禅让，至大定元年(581)二月静帝宇文衍将帝位禅让给相国隋王杨坚的这二十六年间的五台山佛教。北周诸帝与五台山北周是从西魏恭帝三年(556)十二月将帝位禅让给宇文觉，至北周静帝宇文衍于大定元年(581)二月将帝位禅让给相国隋王杨坚的这段封建统治时期。其间经历了闵帝宇文觉、明帝宇文毓、武帝宇文邕、宣帝宇文赘和静帝宇文衍等五帝二十六年。其中，与佛教乃至五台山有密切关系者为武帝宇文邕和宣帝宇文褥、静帝宇文衍。北周武帝灭佛北周武帝宇文邕(543-578)，字弥罗突，为宇文泰之第四子，代郡武川(今内蒙古武川)人，鲜卑族。武成二年(560)，他被宇文护拥立为帝。天和七年(572)，杀护亲政，他沈毅有智谋，克已厉精，听览不倦，用法严整，群下畏服，至于征战之处，躬在行阵，灭掉北齐，统一北方，在位一十八年。起初，他也和太祖、闵帝、明帝一样奉佛。《辩正论》卷三载，周太祖宇文泰"于长安立追远、陟屺、大乘、魏国、安定、中兴等六寺，度一千僧。又造天保寺，供养玮法师及弟子七十余人。于安州造寿山、梵云二寺。又造大福田寺，供养国师实禅师。又于实师墓所造福田寺。又为大可汉大伊尼造突厥寺"。闵帝宇文觉，也"大弘像法，海内名德，慕义归，广开解脱之门，洞启菩提之路。欲使天穷有顶等被慈云，地极无边俱蒙慧日"。明帝宇文毓也使"本支维翰列辟诸官，五戒十行，俱识归依之道。外观内觉，同登解脱之门。世界有边，弘誓无尽。二年，奉为先皇敬造卢舍那织成像一躯并二菩萨，高二丈六尺；等身檀像一十二躯，各二菩萨及金刚师子等，丽极天成，妙同神制"。武帝宇文邕还于"武成二年，为文皇帝造锦释迦像，高一丈六尺，并菩萨圣僧、金刚师子，周回宝塔二百二十躯。莫不云图龙气，俄成组织之功。水濯江波，非假操刀之制，照净土于神光，开化佛于圆影。仍于京下造宁国、会昌、永宁等三寺，飞阁跨中天之台，重门承列仙之观。云甍藻税，绣柱文棍。夏户秋窗，莲池奈苑。处处精洁，一一研华。见者忘归，睹之眩目。凡度僧尼一千八百人，所写经论一千七百余部"。他也是一位崇信佛教，尊重沙门的皇帝。但因北周所占之地是东晋十六国以来，佛教盛行之区。其中长安曾是与南方庐山媲美的北方佛教中心。而《魏书·释老志》说，正光之后，"所在编民．相与入道，假慕沙门，实避徭役"，全国僧尼有二百万，佛寺三三万余所。僧尼人数占到全国人口的十六分之一。北齐有"寺院四万余所，僧三百万"。占到齐境全国人口的七分之一。寺多僧多，既占有了大量沃田，又营建寺塔，费耗了大量的，人力、物力、财力，还享受着免除租调、徭役等特权，遂加剧了僧侣地主与世俗地主的矛盾，严重影响到了国家的财政收入。而武帝则有"雄图远略"，要"修富民之政，务强兵之术"，"志求天下一统"。于是，他就决心采用"求兵于僧众之间，取地于塔庙之下"固的沙汰僧众政策，强迫僧众还俗，僧祗户和佛图户作为在籍均田户，缴纳租调，负担徭役、兵役。《周书》卷二《帝纪第二·文帝下》说，太祖文帝宇文泰"崇尚儒术"，重用儒臣，以儒治国。武帝绳武太祖，也尊儒教。早在天和元年(566)五月，他就"御正武殿，集群臣，亲讲《礼记》"。天和三年(568)八月，武帝又"御大德殿，集百僚及沙门、道士等亲讲《礼记》"。以示他对儒教的崇奉。复次，武帝也受卫元嵩论议的影响。卫元嵩，益州(今四川)成都人，精通阴阳历算，能文善诗，性颇谲诈。年少出家，为益州野安寺亡名禅师之沙弥。以不耐清苦，佯为狂放，受到僧人讥耻而赴长安。天和(566-571)中，造作谶纬，预言世事。著作有《元包》十卷、《齐三教论》七卷。周武帝即位后，他于天和二年(567)上书"省寺减僧"。其略云：唐虞之化，无浮图以治国而国得安；齐梁之时，有寺舍以化民而民不立者未合道也。若言民坏不由寺舍，国治其在浮图，但教民心合道耳。民合道则安，道滋民则治立。是以，齐梁竞像法而起九级连云，唐虞忧庶人而累土阶接地。然齐梁非无功于寺舍而祚不延；唐虞岂有业于浮图而治得久。但利民益国则会佛心耳。夫佛心者，以大慈为本。安乐含生，终不苦役黎元。虔敬泥木，损伤有识，荫益无情。而大周起运，继历膺图。总六合，在一心，齐日月之双照；养四生，如厚地，覆万姓同玄天。实三皇之中兴，嗟兆民之始遇。成五帝之新立，庆黎庶之逢时。岂不慕唐虞之胜风，遗齐梁之末法。嵩请遣平廷大寺，容贮四海万姓。不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫平延寺者，无选道俗，罔择亲疏。爱润黎元，等无持毁。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。勤用蚕以充户课，供政课以报国恩。推令德作三纲，遵耆老为上座。选仁智充执事，求勇略作法师。行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。于是，衣寒露，养孤生，匹鳏夫，配寡妇，矜老病，免贫穷。赏忠孝之门，伐凶逆之党。进清简之士，退谄佞之臣。使六合无怨纣之声，八．荒有歌周之咏。飞沈安其巢穴，水陆任其长生。嵩此上言，有所因也。曾读《智论》，见天王佛之政令也，故立平延。然述佛大慈，令生安乐，斯得理也，事则不尔。夫妻乃和，未能绝欲。城隍充寺，非是圣基，故不可也。即色为空，非正智莫晓。即凡为圣，岂凡下能通。故须两谛双行，二轮齐远。以道通俗，出要可期。嵩云，不劝立曲见伽蓝者，以损伤人畜故也。若作则乖诸佛大慈。昔育王造塔，一日而役万神。今造浮图，累年而损财命。况复，和土作泥，砖瓦成日，为草虫而作火劫，助蝼蚁而起水灾。仰度人慈，未应垂许，斯诚诫也。故比丘造房，先除妨难。有损命者，必不得为。重物起慈，即为仁塔。理极正矣，事罕行之。又云，请有德贫人，免丁输课。无行富僧，输课免丁。富僧输课免丁，则诸僧必望停课，争断悭贪。贫人免丁，则众人必望免丁，竞修忠孝。此则兴佛法而安国家，实非灭三宝而危百姓也。有十五条，总是事意，劝行平等，非灭佛法。劝不平等，是灭佛法。劝行大乘，劝念贫穷，劝舍悭贪，劝人发露，劝益国民，劝僚为民，劝人和合，劝恩爱会，劝立市利，劝行敬养，劝寺无军人，劝立无贪三藏，劝少立三藏，劝立僧训僧，劝敬大乘。诫上列事条，反则灭法，顺则兴教。并陈表状及佛道二论，立主客，论大小。嵩以理通，我不事二家，惟事周祖。以二家空立其言，而周帝亲行其事，故我事帝不事佛道。立词烦广，三十余纸。大略以慈救为先，弹僧奢泰，不崇法度，无言毁佛，有叶真道也。由上看来，卫元嵩认为寺塔佛像无益于治国安民，应当废除，因为佛教的基本精神是"大慈为本"，利乐有情，庄严国土。他主张以大乘佛教的理想来改革佛教，即把社会譬作一个平延大寺，不分道俗亲疏，不减夫妻欲望，人王即是法王，把佛教的伦理道德作为规范人们行为的社会伦理道德。从现代观点来看，卫元嵩这一主张，和国外的某些佛教组织颇有相似之处。复次，他想通过某些经济措施来限制佛教界的贪婪腐败之风，劝行佛教的平等不二法门。就其以上三点看来，卫元嵩也不是要武帝灭佛。但他又说："以二家空立其言，而周帝亲行其事，故我事帝不事佛道。"这就很可能影响到了武帝罢黜佛、道的举措。又《集古今佛道论衡》卷乙日：周武初信于佛，后以谶云，黑衣当王，遂重于道法，躬受符篆，玄冠黄褐，内常服御，心忌释门，志欲诛殄。而患信佛者多，未敢专制。有道士张宾，谲诈罔上，私达其策。潜集李宗，排弃释氏，又与前僧卫元嵩唇齿相副，共相俎醢。帝纳其言，欲亲觇经过，贬量佛失。《佛祖历代通载》卷十也说：天和四年，谣言黑衣，武帝以猜为心。有道士张宾之等，谲诈罔上，私构其党，以黑释为国忌，以黄老为国祥。帝纳其言，信道轻释，亲受符篆，躬服衣冠。所谓黑释，乃是"忌于黑农，谓沙门当次袭运为天子"；所谓黄老，就是道家，谓道士为国家之祥。上述二说，都说武"帝纳其言"，"信道轻释"，是其灭佛之因。但与《广弘明集》卷第十《周祖废二教已更立通道观诏》乖戾。其文日：武帝猜忌黑衣，受法黄老。欲留道法，摈灭佛宗。佥议攸同，成遵释教。帝置情日久，殊非本图。会道安法师上《二教论》，无闻道法，意弥不伏，无奈理通众口，义难独留。遂二教俱除，愤发于内。未逾经月，下诏曰："至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但歧路既分，派源逾远，淳离朴散，形器斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来久矣。不有会归，争驱靡患。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训。金科玉篆，秘赜玄文。所以，济养黎元，扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之。俾夫玩培蝼者，识嵩岱之隆崛；守碛砺者，悟渤、獬之泓澄。不亦可乎?所司量置员数。俸力务异恒式，主者施行。"《广弘明集》卷第八《辩惑篇第二之四》。显然，说武帝相信谶言是灭佛之因，不合他的"本图"。因为本图是要会三归一，但因道安上的《二教论》是要抑道崇佛，且众口亦然，一愤之下，二教俱除。这就是建德三年(574)五月十七日，"初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之"的原因。总之，自武帝即位之后，就于天和四年(569)在大德殿，于二月、三月、四月，三次召集百僚、道士、沙门等讨论释老义。五年(570)五月，又集群臣审议甄鸾上的《笑道论》，结果以此论"伤蠹道法"，而于殿廷焚毁。建德二年(573)十二月，又集群臣、沙门、道士等，辩释三教先后，结果以儒教为先，道教为次，佛教为后。建德三年(574)五月十六日，又诏僧人、道士大集京师，帝御太极殿命僧人道士辩论二教优劣，以僧人智炫辩败道士张宾之，而帝升高座，斥责佛法"不净"，智炫又说道法更"不净"，激起武帝愤怒，十七日下诏禁断佛道二教，焚毁经像，令沙门、道士还俗，并禁诸淫祀。复令"三宝福财，散给臣下；寺观塔庙，赐给王公"。六月二十九日．又下诏设立通道观，选取佛、道二教名人为学士，共一百二卜人，令讲老庄、 《周易》，会通三教，并置属吏随从。建德六年t577)，周灭北齐，占据邺都，武帝召集前修大德并赴殿下，帝登高座序废立义。其略日：六经儒教，礼义忠孝。于世有宜，故须存立。且真佛无相，遥敬表心。佛经广叹，崇建浮图，徒废民财。凡是经像，皆毁灭之。一切僧尼，并令还俗。具体情况，《历代三宝记》卷第十一有其记载：武帝邕世，建德敦样迄于作号。毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙出四十千，尽赐王公充为第宅。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户。武帝这次灭佛，涉及范围颇广，西达姑藏，西南全蜀，南至长江，北涉齐境，东南尽于长沙，涉及到210州580郡1024县。所以，五台山佛教也遭废毁。武帝这次灭佛没有用魏武法难的暴力镇压，而是采用了多次辩论的方法和行政命令的手段；也不是只罢佛教，而是佛、道并废；还不是杀死沙门，而是令其皆复军民；更不是禁绝佛教流行，而是要会通三教，儒为正统。这是它与魏武灭佛的不同之处。这次灭佛实质上是一场政治上、经济上、思想上的斗争，说到底是寺院经济的膨胀束缚了生产力的发展，僧侣阶级的势力威胁到了统治阶级的利益。所以说，它是历史发展的必然。：这次灭佛，严重地打击了佛教的发展，但却解放了寺庙的奴婢、僧祗户和佛图户的平民百姓，减轻了他们的负担，使他们获得了喘息机会，客观上推动了社会生产力的发展。宣静二帝兴佛周武帝在废佛之后的次年，即宣政元年(578)六月病故，长子宇文潜(559580)嗣立，次年改元大象，史称宣帝。先是沙门释道琳以学业淹博得见武帝，二人论议二十日七十番，说服武帝许以复法，但会武帝逝世，不果。自此道琳申请尤力，遂于宣帝即位的大象元年(579)正月，就诏令从旧沙门中选出七人于正武殿西修道。二月，宣帝将帝位传给宇文衍，改是年为大成元年，史称静帝。宇文祷则自称天元皇帝。二月二十六日，诏日：佛法宏大，前古共崇，讵宜沈隐，舍而不行。自今应王公下逮黎庶，并宜修事。四月二十六日，复又诏日：教义幽深，神奇宏大。虽以广开化仪，通其修事，而崇奉之徒，勿须剪发，以乖大道。宜视菩萨仪范，权服冠缨，所司条为仪注。于是，释道琳等就从旧沙门中精选出一百二十名懿行贞粹、声望卓著的高僧大德，入陟窒宁寺修道。十月，"初复佛像及天尊像"。大象二年(580)五月。宣帝崩，其天中大皇后陈氏、天右大皇后元氏、天左大皇后尉迟氏，并出俗为尼。以静帝年幼，朝政大权掌握在左大丞相隋国公杨坚手中。六月"复行佛、道二教，旧沙门、道士精诚自守者，简令人道"。翌年二月，静帝逊位。相国、隋王杨坚受禅，即帝位，改大定元年为开皇元年(581)，国号曰隋。从此，佛教正式恢复，进入了一个新阶段。五台山佛教的衰落北周，虽然是一个短暂的封建王朝，但在中国佛教史乃至五台山佛教史上影响颇大。北周初期，五台山佛教还很兴盛。《古清凉传》卷上说，其山"茂林清泉，名花异果，廊庑交映，楼台问出，鲜花照耀，状若天宫。有十四五人，或道或俗，仪容温穆，对坐谈笑"，或研讨经论。时五台山的著名高僧有道明禅师及其师父和智猛法师。道明禅师的师父，以其氏讳不详，姑且称为"周沙门"，是娑婆寺的住持。娑婆寺，在中台西南十五公里处，为北齐时五台山高僧释玄赜所建，是一座著名的华严道场。镇澄诗云："华座巍巍树影重，白云不散讲时钟。龙闻了义乘通去，梵宇犹存翠霭中。"该寺当时还是一座风景优美、殿阁重重、华座巍巍、常讲经论的梵宇花宫。其师少年出家，游历名山，禅习为业，以闻五台山为文殊道场，晚年卓锡于该寺，与其徒道明禅师同修禅观，护持圣境。年八十有四，卒于该寺。《清凉山志》卷四载：宇文周时，有梵僧自天竺来，云礼迦叶佛说法处及清凉山文殊住处。适关西僧道信等数十人随来，至菩萨顶，中夜入火光三昧，现文殊像，夜尽方殒，了无遗物。《古清凉传》卷上也说：按别传云，文殊师利，周宇文时化作梵僧，而来此土，云访圣迹。欲诣清凉山文殊师利住处。于时，智猛法师乃问其事，才伸启请，俄失梵僧。此似晓厉群蒙，令生谒仰。若笃信神通者，岂远乎哉?《清凉山志》与《古清凉传》记载，大同小异。字文周时，有梵僧来五台山，瞻礼圣迹，礼拜文殊，倒很有可能。因为魏齐时候，五台山已成了中国北方研习《华严经》的圣地，国内名僧乃至长安、敦煌、凉州的僧人在北魏时就至平城(今大同市)弘法建寺。他们与西域乃至印度僧人，接触频繁，这就很有可能将"五台山为文殊道场"的信息传到西域乃至印度，故日宇文周时有梵僧至五台山瞻礼圣迹，很可能是事实。因此说，这是外国僧人至五台山的开端。这就开了五台山与国外佛教文化交流的先河。至于两书中说的"道信"、"智猛"，肯定不是禅宗四祖道信，因为他于大象二年(580)才生，且是蕲州(湖北蕲春)人，是唐代的著名禅师；智猛，雍州京兆新丰人，南朝刘宋时的著名僧人，元嘉末(453)寂于蜀中成都，故不会于北周时至五台山。因此说，两书中说的"道信"、"智猛，可能是另有其人。北周时五台山的佛教继魏齐以来，不仅有上述禅师，而且仍有不少研习《华严》、《涅檠》、《法华》、《无量寿经》和四论、律学的高僧。他们讽诵经论，讲演义理，修习禅观，常作法会，佛教活动频繁。只因周武灭法，亟遭废毁，甄台寂寞，宝塔摧毁，释典凌乱，僧人逃散，芳徽盛轨，湮没殆尽，大率伽蓝多从煨烬，名额既泯，基址徒从，其堪住持者，只有六七十所，余皆湮没焉。庄严肃穆的一个清凉圣境，成了但聚鸱枭之迹的麇鹿场矣。幸存下来的仅有北魏棣州刺吏崔震在中台上造的旧式精舍一所和颓毁的数十枚小石塔及佛光寺的几孔石窑洞；漏毁的尊像也仅有一尊旃檀佛和一尊石雕佛像。这些佛像至今还保存在五台山显通寺的藏珍楼中，是珍贵的北魏遗物，为我们研究北魏的佛教文化提供了极其宝贵的实物资料。后来，虽经宣帝、静帝的恢复佛教，但也元气大伤，不是一时可以复原的了。
